Ph. Dude

Moritz Schlick și Viitorul filosofiei

2010-12-22T22:29:00.002+02:00

Moritz Schlick distinge interesul istoricului pentru sistemele filosofice, a căror influență poate fi stabilită în relația istoriei ideilor cu evoluția socio-culturală, de un interes al filosofului față de aceste sisteme, care s-ar concretiza în stabilirea valorii de adevăr a unor sisteme față de altele, cu care s-ar afla în contradicție (întocmai ca în cazul contradicțiilor dintre religii).
Fiecare filosof și-a apreciat însă propriul sistem de idei dacă nu ca fiind cel adevărat, cel care lămurește o dată pentru totdeauna problemele filosofiei, măcar că reprezentând fundamentul de la care filosofia s-a putea dezvolta ca o știință riguroasă. Judecând istoria ideilor și a sistemelor nu am putea ajunge decât la o atitudine sceptică față orice încercare sistematică de a face filosofie, și la concluzia istoricistă că, de fapt, nu există un progres al filosofiei. Oare filosofii vor continua să se ridiculizeze și să se contrazică reciproc, sau va apărea în cele din urmă o unitate a credințelor filosofice?[1]

Admițând că în istoria filosofiei nu poate fi constatat nici un progres asemănător celui din istoria științelor, Schlick vede calea de ieșire din această dilemă într-un alt fel de a concepe filosofia. El crede că motivele care au împiedicat progresul filosofiei nu sunt nici cele inerente complexității problemelor abordate, nici unei incapacități umane care ar putea fi depășită în viitor de vreun geniu al filosofiei. Neînțelegere naturii demersului filosofic se datorează ,,neputinței de a distinge între atitudinea științifică și atitudinea filosofică, […] în ideea că natura filosofiei și științei ar fi mai mult sau mai puțin aceeași, constând în sisteme de propoziții despre lume [2]’’. La origine, filosofia a fost o căutare a adevărului ca și cercetarea științifică a naturii. Cu toate că Socrate și scepticii au dat naștere unui antagonism între știință și filosofie, filosofia a rămas în unitate cu știința până în epoca modernă, când în relația acestora au apărut sentimente reciproce de animozitate. O serie de gânditori din curentul idealist german au proclamat superioritatea filosofiei față de științele experimentale, ca metodă nobilă rezervată celor mai luminate minți. Perspectiva sinoptică, o altă modalitate de a concepe distincția dintre știință și filosofie, care susține că filosofia se ocupă de cele mai generale adevăruri eșuează, este de părere Slick, în a ajunge la un acord asupra naturii acestor adevăruri sau principii generale[3].

Filosofia este căutarea sensului, iar Schlick identifică în persoana lui Socrate pe cel care a conturat natura aparte a filosofării ca demers de căutare a sensului.

[1] Moritz Schlick –’’The future of philosophy’’ în The Linguistic Turn (ed. de R. Rorty), University of Chicago Press, 1967, p. 44

[2]Op.cit., p. 45

[3] Op. Cit,p. 46-47

consciousness

2010-11-20T12:49:00.003+02:00

Consciousness has been purified. It is as clear as a strong wind. There is no longer anything in it apart from a movement to flee from itself, a slipping outside itself. If, per impossibile, you were to enter “inside” a consciousness, you would be seized by a whirlwind and thrown outside, next to the tree, in the dust. For consciousness has no “inside.” It is nothing other than the outside of itself, and it is this absolute flight, this refusal to be substance that constitutes it as consciousness…
Everything is outside, even ourselves—outside, in the world, amid others. It is not in I know not what inner retreat that we discover ourselves; it is on the road, in the city, in the midst of the crowd, thing among things, man among men.

Jean-Paul Sartre, “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: L’intentionalité,” La transcendance de l’ego (Paris: J. Vrin, 1966), 111, 113.

O mostra de relativism cultural

2010-10-14T16:11:00.002+03:00

Murder in the Arctic

"You said the fellow you killed provoked you?"

"So it was."

"He insulted Asiak [an Eskimo wife]?"

"Terribly."

"Presumably he was killed as you tried to defend her from his advances?"

Ernenek [her husband] and Asiak looked at each other and burst out laughing.

"It wasn't so at all," Asiak said at last.

"Here's how it was," said Ernenek. "He kept snubbing all our offers although he was our guest. He scorned even the oldest meat we had."

"You see, Ernenek, many of us white men are not fond of old meat."

"But the worms were fresh!" said Asiak.

"It happens, Asiak, that we are used to foods of a quite different kind."

"So we noticed," Ernenek went on, "and that's why, hoping to offer him at last a thing he might relish, somebody proposed him Asiak to laugh [have sexual intercourse] with."

"Let a woman explain," Asiak broke in. "A woman washed her hair to make it smooth, rubbed tallow into it, greased her face with blubber, and scraped herself clean with a knife, to be polite."

"Yes," cried Ernenek, rising. "She had purposely groomed herself! And what did the white man do? He turned his back to her! That was too much! Should a man let his wife be so insulted? So somebody grabbed the scoundrel by his miserable little shoulders and beat him a few times against the wall—not in order to kill him, just wanting to crack his head a little. It was unfortunate it cracked a lot!"

"Ernenek has done the same to other men," Asiak put in helpfully. "But it was always the wall that went to pieces first."

The white men winced. "Our judges would show no understanding for such an explanation. Offering your wife to other men!"

"Why not? The men like it and Asiak says it's good for her. It makes her eyes sparkle and her cheeks glow."

"Don't you people borrow other men's wives?" Asiak inquired.

"Never mind that! It isn't fitting, that's all."

"Refusing isn't fitting for a man!" Ernenek said indignantly. "Anybody would much rather lend out his wife than something else. Lend out your sled and you'll get it back cracked, lend out your saw and some teeth will be missing, lend out your dogs and they'll come home crawling, tired—but no matter how often you

lend out your wife she'll always stay like new."

Ruesch, Hans. 1951. Top of the World. New York: Harper & Row.pp. 87-88.

Richard Rorty

2010-09-17T12:15:00.006+03:00

’’… if we can come to see both the coherence and correspondence theories as noncompeting trivialities, then we may finally move beyond realism and idealism. We may reach a point at which, in Wittgenstein’s words, we are capable of stopping doing philosophy when we want to‘‘(1)

(Richard Rorty )

Specialistul în istorie intelectuală americană David Hollinger nota în anii ’80 că majoritatea istoricilor ar fi ajuns la concluzia că se pot descurca și fără conceptul de pragmatism, și că interesul editorial și exegetic față de opera trio-ului format de Pierce, James și Dewey nu ar indica vreo tendință de inserare a unor abordări pragmatiste în discursul intelectual contemporan (2). Dar după mai puțin de două decenii James Kloppenberg constata nu numai că pragmatismul este încă viu, ci mai mult, că pare a fi invocat pretutindeni, de la științele sociale și până la teorie literară, feminism, sau studii de drept (3), prevăzând că o formă de neopragmatism lingvistic va atrage atenția specialiștilor și din alte domenii în anii ce vor urma.

Reînvierea pragmatismului se datorează și influenței semnificative a lui Richard Rorty în mediul cultural american. Dacă filosofia devenise în ultimele decenii foarte profesionalizată în raport cu restul culturii, criticile metafilosofice ale lui Rorty la adresa metafizicii, epistemologiei și chiar a filosofiei analitice, au ajuns, atât prin lucrările sale critice, cât și prin articolele din publicațiile mai populare la un public foarte larg, depășind granițele filosofiei. Importanța operei lui Rorty rezidă în primul rând în continuarea proiectului de eliberare a culturii occidentale de moștenirea interpretării metafizice a lumii, în speranța instaurării în societatea viitorului a unei utopii liberale. Inspirat de James, Dewey, Wittgenstein, Heidegger, Davidson, Derrida, Gadamer și mulți alții, Richard Rorty a exploatat diferite curente filosofice recontextualizându-le, după propriile criterii pragmatice, într-o narativă neoumanistă. Richard Rorty este un autor controversat și încă prea puțin cunoscut la noi. Dar ceea ce l-a făcut controversat printre filosofi, i-a adus și faima, fiind, după John Dewey, cel mai cunoscut filosof american al celei de-a doua jumătăți a secolului trecut.

Față de problemele clasice ale filosofiei continentale, Richard Rorty este cunoscut ca un pragmatist care pune accentul pe dimensiunea critică a acestei orientări caracterizată de antiesențialism, antifundaționalism și antireprezentaționalism. Aceste trei caracteristici sunt percepute de conservatorii scandalizați de perspectiva consensualistă rortyană ca aparținând unei atitudini de neacceptare a eforturilor constructive ale tradițiilor metafizice și gnoseologice moderne. Pe de-o parte, antiesențialismul nu acceptă că noțiunile tradiționale de adevăr, cunoaștere sau moralitate ar poseda trasături general-universale care să poată constitui obiect al analizei filosofice. Negarea necesității de a căuta fundamente ale cunoașterii, și respingerea existenței acestora, pe de altă parte, trăsături cărora i se adaugă și anularea valorii reprezentaționale a cunoașterii în raport cu lumea au avut ca efect caracterizarea gândirii sale drept antifilosofică, pe motiv că relativismul său ar submina însăși posibilitatea și sensul cercetării umane.

O dată cu publicarea lucrării Philosophy and the Mirror of Nature în 1979, prin care își câștiga notorietatea, Richard Rorty anunța ,,moartea Filosofiei’’, sintagmă retorică pe care ulterior a ajuns să o regrete. Ceea ce viza era însă disoluția unei modalități fundaționiste de a face filosofie, ca disciplină având în centrul său epistemologia. Rorty privește epistemologia și studiul cunoașterii ca probleme determinate de perspectiva ,,minții ca oglindă’’ capabilă de a reproduce realitatea. El vedea în această orientare - puternic ancorată în platonism și kantianism, - un gen literar înrădăcinat în teologie, gen care și-ar fi depășit de multă vreme utilitatea. Totodată, atacă și folosofia analitică, cu propriile arme, acuzând-o de a fi captivă într-o metafizică a limbajului, pentru a propune o ruptură radicală de filosofia analitică și depășirea epistemologiei către hermeneutică.

Rorty a criticat, așadar, ceea ce Heidegger numea tradiția onto-teologică, susținând că ,,filosofia nu este ceva la care oamenii se angajează dintr-un sens înnăscut al mirării, ci mai degrabă o activitate înspre care sunt forțați atunci când întâmpină dificultați în a împăca vechiul cu noul, imaginația strămoșilor lor cu a contemporanilor mai întreprinzători. De aceea, credea el, ,,filosofia devine importantă în cultură abia atunci când lucrurile se destramă [...], când revoluții se anunță la orizont’’. Atunci ,,intelectualii vin cu sugestii despre ce trebuie păstrat din trecut și ce trebuie abandonat.’’ Iar ,,Intelectualii care se pricep cel mai bine la acest lucru intră apoi în lista canonică a ,,marilor filosofi’’ (4).

În aceeași direcție, a atras atenția asupra faptului că pentru a deveni relevanți pentru cultură, filosofii trebuie să renunțe la izolarea lor în turnurile de fildeș ale așa-ziselor probleme eterne, aplecându-se asupra schimbărilor din lumea contemporană. Rorty își asumă afilierea la o tradiție care a pendulat între încercarea de a ridica restul culturii la nivelul epistemic al științelor naturii și, depășind pozitivismul, către încercarea de a coborî științele naturii pe picior de egalitate cu arta, politica și religia (5). Prin aceasta spune, cu alte cuvinte, că descoperirile științifice nu produc un plus de cunoaștere semnificantă pentru om decât din punct de vedere al operativității, iar ca producere de sens, cunoașterea științifică, sau redescrierea științifică nu răspunde nevoii umane de sens. Dar, bine-nțeles, descrierile naturaliste ale științelor pot constitui și ele, preluate in discursuri ideologizate, narațiuni cu sens. Însă, ca atare, știința se ocupă mai degrabă de manevrarea lucrurilor și - oricât de complexă ar părea azi- ca o continuare a simplului act de cioplire a pietrei și producere a focului, este, chiar dacă la alt nivel, la fel precum indeletnicirile altor animale care își folosesc inteligența sau instinctele în a-și procura hrană și adăpost.

Într-o cultură post-metafizică, Rorty vedea necesitatea ca filosofii să se ocupe de probleme particulare, în circumstanțe particulare, ca mediatori ai conflictelor dintre vechile modalități de a descrie lumea, și noile vocabulare, care se dovedesc a fi mai utile societății viitorului, dar față de care trebuie să păstrăm o atitudine ironistă, recunoscându-le contingența.

1.Rorty, Richard, “World well lost’’ în Consequences of pragmatism, University of Minessota Press, 1982, p. 17

2. Hollinger, David - “The Problem of Pragmatism in American History,” Journal of American History 67:88–107, 1980, pp. 88–89.

3.Kloppenberg, James, “Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?” Journal of American History 83:100–138, 1996, pp. 100–101.

4. Rorty, Richard – “Philosophy and future’’ în Rorty and pragmatism: the philosopher responds to his critics, ed. Herman Saatkamp, Vanderbild Univ. Press, 1995, p. 199

5. Rorty, Richard – “Pragmatism without method’’ în Kurtz, Paul (ed.) - Sidney Hook. Philosopher of Democracy and Humanism, Prometeus Books, NY, 1983, p. 259

Of beauty and consolation

2010-09-09T21:34:00.004+03:00

În trecut, oamenii acordau prioritate (autoritate), ochilor și văzului. Ceea ce ai vazut este neindoielnic adevărat (nu existau încă halucinațiile). Adevărul este văzut, nu cunoscut, nu înțeles. Chiar și visele, ,,văzute’, sunt adevărate, căci sunt arătări. De-aceea morții sunt vii, pentru că se arată, atât cât se mai arată.
Egiptenii sau poate iranienii inventează acest adevăr gnostic al cunoașterii (gnoza ), de unde îl preiau filosofii școliți în Mistere.

Adevărul nostru contemporan nu mai presupune realitatea vederii. Vederea devine înșelătoare. Totul este la vedere, ne spune puterea. Totul rămâne, însă, ocultat. Realitatea este înlocuită de spectacolul social. Nu mai poate fi adevăr ceea ce e neînțeles. Profunzimea este sacrificată total telenovelescului. Pentru barbar, profunzimea e de domeniul obscurantismului.
Valoarea cunoașterii scrise nu mai prezinta, nici ea, autoritate totală: scrisul poate fi minciuna, document fals.
Umanul însuși nu mai prezintă încredere. Mărturia nu mai este garanție a adevărului. Controlul sau garanția suplimentară dovedesc deja o neîncredere iremediabilă față de cuvântul de onoare. Argumentul autoritatii stârnește cel dintâi neîncredere. Puterea e acuzată în masă de hoție. Și orice speranță de comunitate umană e privită cu suspiciune. Cred că sociologii sunt cei mai puțin predispuși la speranță. Chestia este ca odata ce adevarul se dizolva, din punct de vedere pragmatic nu mai ramin decit diferite modalitati de a vorbi, despre lume, despre fapte si evenimente, despre oameni si sperantele lor.

Creation (2009)

2010-02-14T21:15:00.006+02:00

Cum citisem superficial câte ceva despre controversele legate de acest film înainte de a-l viziona, mă aşteptam la cu totul altceva, la ceva ce i-ar putea scandaliza pe fundamentalişti la modul serios, și pe această cale să se ivească noi posibilități de dialog în mass-media românească. Dar nu am întâlnit așa ceva. De altfel, și alte persoane care au văzut trailer-ul se așteptau la un conținut mai argumentativ pe linia evoluționism vs. creaționism. Filmul, însă, este o drama psihologica ce cu greu ar putea funcţiona ca element de propagandă evoluţionistă. Nu numai că nu am regretat insatisfacția propriilor așteptări, ba mai mult am fost surprins de direcția în care se desfășoară epic. Darwin, ilustrat în pragul nebuniei datorate pierderii celei mai iubite fiice, drogat cu laudanum (un narcotic pe bază de opiu şi morfină) nu pare un erou atractiv cu care să te identifici.
Scenariul ficţional-biografic, construit plecând de la o carte scrisă de Randal Keynes - stră-strănepotul lui Charles Darwin - este mult mai inteligent decât nivelul la care se poarta polemicile contemporane din Satele Unite, unde cu greu s-a găsit în cele din urmă un distribuitor al filmului de producție britanică, dintre creaţionişti (mai nou adepţi ai Inteligent Design-ului) şi ateii neoumanişti. Este suficient a pomeni de recenta și deja faimoasa (cel puțin în rândul internauților) ceartă otevistă a ‘telectualului’’ aparent deist Pavel Coruț cu pravoslavnicul Gigi (non-dialog care ne plasează cam prin evul mediu) pentru a lua temperatura nației noastre în ceea ce privește receptarea evoluționismului, fiindcă de la alți întelectuali, cu o nuanță mai răsăriți, nu ne putem aștepta decât la eternul amestec al perspectivei naturaliste cu materialismul comunist. Așa că, dacă va apărea și la noi, am impresia că va fi un film mai degrabă ignorat.
În filmul lui Jon Amiel credința religioasă nu e criticată ca egal al ştiinţei cu care ar avea de împărţit adevărul. Nu este prezentată ca o pseudoştiinţă, ci ca o consolare imaginară în faţa realităţii crude a violenţei şi morţii, lipsite de un sens transcendental, din ordinea biologică. În cazul de faţă - moartea fetiţei lui Darwin, Annie, care creează ambilor parinţi sentimente de vinovăție și îi separă, fiecare trăindu-și doliul fără consolarea celuilalt. ,,Fantoma'' (imaginea) fetei decedate persistă în apropierea lui Darwin, și este partener în dialogul imaginar pe toată perioada redactării Originii speciilor.
Lovind acolo unde doare, filmul ne transmite, totuși, că trebuie să admitem că în lumea vie lupta pentru supravieţuire este ordinea amorală a lucrurilor şi că omul face parte şi el din această lume, prin intermediul scenei în care Etty, fetița mijlocie, (precum contemporanii noştrii vegani susţinători ai drepturilor animalelor) izbucneşte in plâns atunci când asistă, fără să poată interveni, la uciderea unui iepure de către o vulpe şi exclamă: ,,Nu e drept! Nu e drept! Nu e drept! ’’. Dar, aşa trebuie să fie, îi explică Annie, pentru că altfel ar muri puii vulpii. Annie se identifică cu fuegienii (o micuță anticolonialistă care empatizează cu agonia urangutanul captiv Jenny), trib primitiv întâlnit în expedițiile vasului Beagle pe care englezii nu au reușit să îi creștinez,e și este înfățișată ca fiind cea mai receptivă la ideile tatălui său.
Relația știință – religie e introdusă prin apariția reverendului Innes. Reverendul e vechi prieten al omului de știință, dar animozitățile se iscă între aceștia în momentul în care acesta din urmă devine eretic prin ideile sale (chiar blasfemiator, în logica religiei) cu care își educă fiica, iar primul răspunde prin gestul de violență disciplinară la adresa fetiței care susține adevărul științei (o pune în genunchi pentru că susține existența dinozaurilor, să se ,,căiască", după interpretarea mamei). Cu alte cuvinte, omul de știință o rupe cu religia (despre care crede că este un liant social necesar) în momentul în care reprezentanții acesteia periclitează libertatea de gândire și de expresie. Căci deși pare tolerant cu Darwin, reverendul se simte amenințat când Annie se exprimă în public, la școală. Bisericii îi este transmis mesajul înfrângerii, înspre final, când relația cu familia fiind refăcută, fetele îi cer tatălui să le spună o poveste, de data aceasta una adevărată.

RELIGULOUS

2009-10-22T11:20:00.003+03:00

o alternativa comica la Dawkins

Plăcinte de noroi

2009-09-02T19:50:00.002+03:00

Aceşti oameni supravieţuiesc mâncând placinte de lut.
Ce părere aveţi?

http://www.youtube.com/watch?v=ZbbM8OM9Dqw

Alan Watts: A Conversation with Myself

2009-05-19T13:24:00.002+03:00

A 1971 television recording with Alan Watts walking in the mountains and talking about the limitations of technology and the problem of trying to keep track of an infinite universe with a single tracked mind.

enjoy!

the pervert's guide to cinema

2009-05-12T11:08:00.001+03:00

restu' pe 'tube

Slavoj Zizek - Maybe we just need a different chicken

2009-05-12T11:00:00.003+03:00

Crimele ignoranţei şi credinţelor magice

2009-03-20T15:45:00.006+02:00

Albinismul este o boală genetică prezentă cam la unul din douăzeci de mii de oameni, ce se manifestă prin absenţa melaninei (sau prezenţa în cantităţi foarte mici), pigmentul ce dă culoare pielii. Pigmentarea pielii este o formă de adaptare în apărarea împotriva efectelor negative ale ultravioletelor din lumina soarelui. Efectul fotoprotector al acestei substanţe constă în transformarea ultravioletelor în caldură, evitând arsurile pielii şi distrugerea ADN-ului din piele, efecte nedorite ale luminii care altfel ar produce cancer. Oamenii care prezintă acest simptom sunt, prinurmare, foarte sensibili la lumină, şi se vor feri de expunerea la lumina puternică a soarelui, până chiar la a dezvolta o fotofobie. În ziua de azi, lipsa pigmentului din iris (al cărei culoare poate părea a fi roşie de la vasele de sânge) poate fi compensată prin purtarea unor ochelari de soare, aşa cum întreg corpul poate fi acoperit cu haine, iar capul cu o pălărie. Dacă s-a constatat că şi animalele prezintă această boală, ne putem gândi că poate ea este prezentă la specia umană dintotdeauna.

Este limpede că în trecutul speciei noastre indivizii care sufereau de această boală se fereau de lumină ca ,,dracu de tămâie”, adăpostindu-se prin peşteri de unde ieşeau doar noaptea, iar ceilalţi se fereau de aceştia la rândul lor ca de nişte fantome.

În legătură cu albinoşii s-au format mituri, credinţe şi superstiţii diverse, care mai persistă şi acum, deşi hipopigmentaţia acestora a fost explicată. De exemplu, despre cvasi legendarul înţelept Lao-Tse, de la care porneşte tradiţia taoistă, se spune că s-a născut batrân, adică cu părul alb. Putem presupune că dacă acesta a fost un personaj istoric real, probabil că a fost albinos. Se întâlnesc astfel de discriminări pozitive şi în mituri din America de sud, povestiri în care albinismul e explicat printr-o origine divină a tatălui, bolnavul devenind astfel un semizeu. De la mituri şi până la ideologiile rasiale pseudoştiinţifice, omul alb, de această dată la propriu a fost perceput ca fiind altfel. Dar când discriminarea trece de la ipostaza mai mult sau mai puţin vagă din cultura populară sau cinema unde personajul rău poate fi întruchipat ca albinos (vezi lista de filme de pe http://www.lunaeterna.net/popcult/film.htm) şi se ajunge la desfigurare şi crimă, ţi se poate părea ireală teroarea prin care poate trece un om, contemporan cu noi, doar pentru că este albinos.

Într-una din serile trecute am ascultat la RFI povestea unui astfel de om. Nu am apucat să aflu de unde era, dar am înţeles că era dintr-una din acele ţări africane unde albinoşii sunt vânaţi pentru organe şi membre. La început crezusem că e vorba de trafic de organe, ca să înţeleg apoi de fapt că este vorba de cu totul altceva. Despre pielea şi organele lor se crede că ar aduce noroc şi succes. Există indivizi care comercializează ţesuturi umane ca amulete sub forma unor bucăţi de păr, piele sau oase, sau poţiuni. Pe la noi superstiţia ordoxă măcar se rezumă la venerarea moaştelor parfumate ale unor morţi, schizofrenici de elită în timpul vieţii, (the so called Saints). Aici însă e vorba efectiv de amputarea membrelor unor oamenii vii cu singurul scop de a le transforma în amulete. Imagine that! Cât de fucked up poţi fi la cap să faci aşa ceva? Lucrurile astea se petrec în secolul XXI. Vracii tanzanieni îi îndeamnă pe bolnavii de SIDA să întreţină relaţii sexuale cu albinoşi pentru a se vindeca. De aici rezultă violuri. În Tanzania trăiesc aproximativ patru mii de albinoşi care trăiesc cu frica de a fi ciopârţiţi. În 2008 au fost omorâţi douăzeci de oameni din cauza acestor credinţe magice.

Această ilustrare sinistră a ignoranţei barbare ar trebui să le dea unora de gândit. Şi poate doamna ministru a educaţiei să înţeleagă de ce avem nevoie de formarea gândirii critice şi a unei perspective ştiinţifice despre lume. Copii care nu vor mai învăţa despre evoluţia speciilor, care habar nu mai au de genetică şi de explicaţiile raţionale ale diversităţii umane vor fi foarte uşor influenţabili de vracii societăţii noastre, de şarlatanii cu acte în regulă. Vraciu tanzanian e doar un văr mai îndepărtat al preotului şi al bioenergoterapeutului.

În România secolului XXI, meseria de astrolog e recunoscută de stat, mănăstirile sunt instituţii bugetare, se cheltuie bani munciţi pe idolatria maselor. Până când?

lasă-mă să te las

2009-02-09T12:39:00.003+02:00

Mi s-a atras atenţia, din nou şi a nu ştiu câtea oară, că retorica neoumanistă (ateistă) nu ar fi foarte diferită de discursul fundamentaliştilor religioşi. Din perspectiva ateilor soft, sau a religioşilor mai luminaţi, poziţia mea (a noastră, a celor care, în secolul XXI nu mai putem înghiţi teoriile pseudoştiinţifice, vărzăria zis spiritualistă, divinaţia sau semioza hermetică a teoriilor conspiraţiei, dacă nu sataniste, atunci măcar extraterestre) a lua o poziţie în faţa obscurantismului înseamnă a fi intolerant.
What? Păi, fraţilor, când spui sau scrii o perlă la şcoală profesorul trebuie să te corecteze, dar în societate, libertatea delirului de interpretare trebuie acceptat cu seriozitate, că ,,nu te poţi băga cu picioarele în sufletul omului”? Adică copilul poate fi certat sau corectat pentru a fi îndreptat, însă dacă ai apucat cu chiu cu vai să termini o şcoală, discursul tău devine mai demn de respect? What?
Whatever... . ,,Religia” mea nu îmi permite să iau foarte în serios lucrurile, aşa că mă opresc aici. Dar probabil, cum nu toţi ştiţi că m-am convertit recent, aşa, de ochii lumii, o să vă spun că pot să iau lucrurile mult mai neserios decât li se pare unora, dar mi-am pierdut ideea ...
So watta fuck is a Dude? După cum aţi putut vedea sus, acolo la titlul blogului, Ph. Dude se vrea a fi eticheta unui mod neserios, non academic de a filosofa atunci când nu numai şed, dar mai şi cuget la una-alta, la un fragment dintr-o carte sau la poveştile dude-ului meu favorit, Alan Watts.

While Dudeism in its official form has been organized as a religion only recently, it has existed down through the ages in one form or another. Probably the earliest form of Dudeism was the original form of Chinese Taoism, before it went all weird with magic tricks and body fluids. The originator of Taoism, Lao Tzu, basically said "smoke 'em if you got 'em" and "mellow out, man" although he said this in ancient Chinese so something may have been lost in the translation.

Down through the ages, this "rebel shrug" has fortified many successful creeds - Buddhism, Christianity, Sufism, John Lennonism and Fo'-Shizzle-my-Nizzlism. The idea is this: Life is short and complicated and nobody knows what to do about it. So don't do anything about it. Just take it easy, man. Stop worrying so much whether you'll make it into the finals. Kick back with some friends and some oat soda and whether you roll strikes or gutters, do your best to be true to yourself and others - that is to say, abide.

http://www.dudeism.com/index.html

Fundamentele umanismului modern

2009-01-19T14:46:00.003+02:00

Declaraţia de la Amsterdam

Valorile centrale ale filosofiei umaniste se reflectă în declaraţia oficială adoptată în iulie 2002 cu ocazia celui de-al 50-lea Congres al Uniunii Internaţionale a Eticii Umaniste.
Umanismul este derivat din lunga tradiţie a liberei cugetări care a inspirat pe mulţi dintre gânditorii şi artiştii lumii, şi a dat naştere ştiinţei înseşi.
Fundamentele umanismului modern:
• Umanismul este etic. Acesta afirmă valoarea, demnitatea şi autonomia individului, precum şi dreptul fiecărui individ la cel mai înalt nivel de libertate compatibil cu libertatea celuilalt. Umaniştii au datoria de a avea grijă de întreaga umanitate, inclusive de generaţiile viitoare. Umaniştii consideră că moralitatea este intrinsecă naturii umane, bazată pe înţelegerea şi grija faţă de ceilalţi, fără a include vreo sancţiune supranaturală.
• Umanismul este raţional. Acesta caută să folosească ştiinţa în mod creativ, nu destructiv. Umaniştii cred că soluţiile problemelor umane pot fi căutate prin gîndirea şi acţiunea umane mai degrabă decât în intervenţia divinului. Umanismul pledează în favoarea aplicării metodelor ştiinţifice şi cercetării libere în cautarea soluţiilor la problema bunăstării umane. Totuşi, umaniştii consideră că ştiinţa şi tehnologiile trebuie aplicate ţinând cont de valorile umane. Ştiinţa oferă mijloace, dar valorile umane trebuie să stabilească scopurile acţiunii.
• Umanismul promovează democraţia şi drepturile omului. Umanismul urmăreşte dezvoltarea potenţialului fiecărei persoane umane, susţinând că democraţia şi dezvoltarea umană sunt chestiuni de drept. Principiile democratice şi drepturile omului pot fi aplicate în relaţiile interumane şi nu pot fi restricţionate de nici un tip de guvernare.
• Umanismul insistă ca libertăţile personale să fie combinate cu responsabilităţi sociale.. Umanismul încearcă să construiască o societate bazată pe ideea persoanei libere şi responsabile social, recunoscând dependenţa noastă şi implicit o formă de responsabilitate şi faţă de lumea naturală. Umanismul este adogmatic, neimpunând nici o credinţă aderenţilor săi. Prin aceasta, este angajat într-o pedagogie liberă de îndoctrinare.
• Umanismul este un răspuns la nevoia larg răspândită a unei alternative la religiile dogmatice. Marile religii pretind că se bazează pe adevăruri revelate, valabile pentru totdeauna, şi caută să impună sau să convertească întreaga umanitate.Umanismul recunoaşte că forma evolutivă a cunoaşterii provine dintr-un proces de observare, evaluare dar şi de revizuire.
• Umanismul preţuieşte imaginaţia şi creativitatea artistică şi recunoaşte potenţialul formator al artei. Umanismul afirmă importanţa literaturii, muzicii, şi a artelor vizuale în dezvoltarea şi împlinirea personală.
• Umanismul este un mod de viaţă ce ţinteşte la împlinirea maximă prin cultivarea unei vieţi etice şi creative. Umanismul poate fi un mod de viaţă pentru oricine, oriunde.
Primul scop, de bază, a acestei declaraţii sumare este acela de a face cunoscut umanismul şi ceea ce înseamnă acesta pentru cei ce îşi asumă această identitate, iar în al doilea rând, de a îndemna pe cei ce împărtăşesc o astfel de viziune la asociere.

un cadou deosebit

2009-01-12T12:37:00.004+02:00

Î: Ce a primit de ziua lui un tip care practica zen?

R: Nimic.
Î: Ce i-a spus prietenului care nu i-a oferit nimic?
R: Ai fost foarte atent cu mine, mulţumesc.

iepuri cu coarne

2009-01-10T00:57:00.008+02:00

Omul, un răhăţel al Fiinţei.stop
stanţă post-pârţ-zen

Iluzia raţiunii pare că este ideea de înţelegere, cu ale ei surate: coerenţă, plauzibilitate, lizibilitate,.. ştii tu cum stau lucrurile, nu-i aşa (?)!
Înţelegerea, altceva decât percepţia, este o serie ghiduşie relativ ordonată de percepţii.
O percepţie de percepţii, o apercepţie de percepţii, o apercepţie de apercepţii.
Ce de CUVINTE.
O apercepţie de cuvinte, o conştiinţă de apercepţii.
O clipă de tăcere şi apoi o ne-înţelegere.
O neînţelegere de înţelegere.
O apercepţie de neînţelegere.
O conştiinţă de non-conştiinţă.
O non-conştiinţă de conştiinţă şi non-conştiinţă.
Un somn bun. O altă bună dimineaţă. Ciripituri.
Şi-apoi o cafea, băutura lucidităţii pe stomacul gol, fiindcă orice vid tinde a se umple, cu orice, cu sensuri.
Ce înţelegere cauţi? Ce realitate vrei să percepi?
Faptul că nici măcar nu ştii ce vrei să cunoşti îţi spune ceva?
Mai îngăduie să mai treacă şi ziua de azi, poate mâine… . Paştele mătii!

Căutarea unui ceva aparent nedeterminat, face ca acest ceva să pare ,,altfel''.
Ceea ce este altfel e simpla intenţie de a căuta.
Intenţia este ne-voită să caute, să scruteze.
Dacă te-aş putea păcăli să cauţi această intenţie, aflarea ei ţi-ar scurtcircuita mintea. Nu te speria, căci nu doare. Vei simţi doar o mică înţepătură în creier şi una în inimă. De n-ar fi însă atât de sensibile. Dar după ce va trece, tot doliul tău îţi va părea ca o mică înţepătură.
Aşteptarea înfricoşează mai mult decât e cazul, şi orice întârziere adaugă acestei înţepături suferinţe imaginate.

Senzaţii ordonate se com-pun, în obiect.
Eu şi tu, el şi ea, noi şi ei, tot restul.
it
Tra-la-la.
Senzaţiile diverse, în funcţie se sursa lor, par multiple, venind de afară. Dar şi din înlăuntru.
Cum vine asta? Par că vin?
A veni presupune două puncte în spaţiul gândit. Intuiţia timpului, şi ideea cauzalităţii sunt şi nu sunt cauza aparenţei mişcării.

Şi tu gândeşti gândirea? Nicidecum.
Muşcă-ţi dinţii, fugi cu o viteză mai mare decât cea a luminii şi trageţi-o pe la spate. Gândirea gândirii e un joc autoerotic, eufemistic vorbind.
I got my mojo, You’ ve got your mojo.
Obiectul pare unitar, deşi de-compozabil.
Eu par unul, fiind mulţi, şi iar unic.
Obiecte par multiple.
Lu-lu-lu

Relativ la exterioritate, alte corpuri, imaginea corpului, a acestui corp creşte în însemnătate, fiind obiect-şi-subiect.
Priveşte-te în ochi, dar fără oglindă! eh, ce glume am în mine.
Contemplă-ţi mintea din toate unghiurile posibile.
.banal refleX. Ochiul vede lumina ce din el însuşi iese.
Unităţile perceptive reciproc percepute.
Vântul bate de la nord la sud, fără să-i pese de tine.
A –propo-sss. Când dai un vânt, nu-l slobozi fâsâit. Asumă-ţi propria putoare.

Cunoaşterea ta e o simplă bârfă.
Nu, nu vreau să te jignesc, şi nici nu te privesc cu superioritate.
Încă nu ţi-ai dat seama că poţi mânca şi fără să fi citit cum s-o faci?
Altă treabă n-ai, căci, vei vedea, eşti capabil să îmbătrâneşti chiar fără să-ţi propui asta. Aşa că ai putea să nu te mai grăbeşti nicăieri.
Lasă caii verzi la locul lor, Alinuţa, că doar acolo le şade bine.

Textul de mai sus e un virus, nu-l daţi mai departe!
Ai certitudinea că piatra nu te priveşte cu coada ochiului? Sandman is waching.
Acest obiect cu creier de siliciu te priveşte. Fereşte-te de webcam, labagiule, eşti o clonă a lui Narcis. 00110100111001
Te văd, Obiectule, cât eşti de subiect-iv. Ha ha ha. Să nu care cumva sa te îndoieşti că tu eşti cel care te vezi prin mijlocirea acestui alt subiect artificial, cu nimic mai puţin artificial decât tine, made in romania. Aici suntem cel puţin trei: un IP şi două CNP-uri. Doar cel made in Taiwan e cel fără răspunsuri, fără întrebări. Sophos. Tace.
Oglindiri… reflecţii… imagini… formarea ID-entităţi-lor.
…Sex-anal-luna-ziua-locul…, posibilităţi infinite de identificaţie,
dar şi de metamorfoză…
Hei, iaca vin şi io la horă!

Filofosul călare pe Sofia, o iapă de culoare verde, la vânătoare de iepuri cu coarne
Ovăr end aut.

Slogane ateiste pe autobuzele engleze

2008-11-05T11:25:00.006+02:00

Slogane ateiste pe autobuze
În curând, autobuze cu sloganul "There's probably no God" vor putea fi văzute pe străzile Londrei.
Ideea posterelor ateiste apartine Asociaţiei Umaniste Engleze (BHA) şi a fost promovată de binecunoscutul Richard Dawkins. Pentru spaţiul publicitar acociaţia a strâns donaţii de 36000 lire sterline, o sumă mult peste aşteptările membrilor ei. Timp de o lună, la începutul anului viitor, 30 de autobuze vor circula în Westminster cu posterele ateiste. Campania va trece apoi in alte trei mari orase. Enunţul complet ce va fi afişat va fi cel mai probabil:
"There's probably no God. Now stop worrying and enjoy your life."
Dawkins a declarat ca: "Religiile s-au obisnuit deja cu reduceri si scutiri de taxe, un respect necistigat si dreptul de a nu fi ofensate, si de a spala creierele copiilor".
Hanne Stinson, presedinte al asociatiei umaniste vede in aceste postere, printre toate celelalte care propovaduiesc salvarea lui cristos si damnarea necredinciosilor, ca pe o gura proaspata de aer. ,,Daca vor face oamenii sa gindeasca sau macar le vor starni un zambet, va fi cu atit mai bine.''

Sursa http://news.bbc.co.uk/1/hi/england/london/7681914.stm

Brights

2008-10-12T20:41:00.004+03:00

Mai nou, oamenii se împart în două categorii: luminaţii (brights ) şi super(natural)ii. Criteriul ce îi distinge este, relativ la viziunea personală asupra lumii, admiterea unor elemente supranaturale în explicarea lucrurilor, în cazul grupului din urmă.
Dacă vă întrebaţi de unde ne vin aceste două neologisme, ei bine, totul a început cu ideea lui Paul Geisert de a rebrandui termenul de ateu. Necesitatea demersului său poate fi ilustrată prin detalierea conceptului de ateu.
Ateu (a-teos) înseamnă fără dumnezeu. Ateul respinge, în primul rând, ideea unui dumnezeu personal, gândit după chipul şi asemănarea omului. Dar ateul poate fi deist, panteist sau doar agnostic. Dintre cei ce se declară creştini, unii nu sunt teişti în mod strict. Oricum ar fi, problema acestui concept este relativitatea lui la teism. Poţi spune despre sine ce eşti sau cine eşti şi diferenţiindu-te de ceilalţi, sub forma A este nonB. Dacă îşi afirmă necredinţa în dumnezeu, un ateu este deseori întrebat .. ,,Bine, dar tu în ce crezi, fiindcă trebuie să crezi în ceva?” Răspunsul lui ar fi: ,,În raţiune, ştiinţă, fenomene naturale...”. Ateul este, în genere, naturalist.
Conceptul de bright ar fi cam nepotrivit tradus prin strălucitor, luminos. Dar asta e ideea, iar traducându-l prin luminat îl şi legăm direct de tradiţia iluminismul modern, ceea ce vine ca o manuşă.
La început, în 2003, pe când bright nu avea încă un antonim, conceptul a fost lansat prin intermediul paginii http://www.the-brights.net/ . După ce fost promovat de Richard Dawkins şi Daniel Dennett, în răstimp de un an, conceptul a prins la public, ajungând să câştige adepţi în peste 80 de ţări.
La mine a prins, eşti şi tu unul din ei? Poti iesi din dulap, zorii zilei au alungat intunericul.

cuvinte

2008-10-03T00:46:00.003+03:00

Aproape orice tentativă a gândirii de a se ex-pune linear devenind accesibilă celorlalţi este falsificată. Ex-punerea gândirii este un discurs fabricat, rareori spontan. Forma fragmentară şi nesistematică a gândirii naturale e, în sinea ei, expeditivă. E imposibil să obţii o imagine textuală a gândirii, chiar şi a unei gândiri rostite. Ea ar apărea, ca text, destul de precar organizată logic.
Gândire- reprezentare, concept, idee
Discurs-gramatică şi retorică
Text- stil,logică

Timpul gândirii e intangibil. Eul abia în discurs se iveşte, gramaticalitatea vorbirii obligându-l la un tip de identificare cu eul discursului.
O prezentare de diapozitive este mai apropiată de forma gândirii, aducând imaginea în discurs, fără echivoc. Un discurs ce ar oglindi gândirea ar fi infinit. Realul se deschide la infinit în oglinda gândirii şi vorbirii. Textul aduce cu sine rigiditatea formulelor irevocabile. O dată transmis, gândului pare că i s-are retrage posibilitatea regândirii, fiindcă pentru contradicţiile descoperite, gândirea e mereu nejustificat judecată. Originea nelocalizată a gândirii eate nereprezentabilă în forma clasică a textului cu început şi sfârşit.
Poate că motivul pentru care omul discută şi atunci când nu are ce (sau cum)comunica este pentru că normele sociale i-au interzis mângâierea, rezervată relaţiilor familiale şi în special cuplurilor de îndrăgostiţi.

Cuvântul este o atingere invizibilă.

Beyond words... un apofatism al iubirii

în capul meu

2008-10-02T01:12:00.001+03:00

- Iată foaia albă!
- Ce vrei să spui?
- Nu mai ţin minte, dar parcă eram pe cale să te întreb de ce îţi rozi unghiile. Dar tocmai atunci ai întins mâna să iei un creion de pe raft.
- Poate că aş prefera să vorbim despre altceva. Cine are chef să asculte lamentările altora, sau ale mele? Eu, unul, nu suport lamentările.
- Mda, cred că ştiu ce ai fi vrut să discutăm. Şi ştii şi tu cum se face că ştiu şi eu.
- Normal că ştii, doar îţi şeruiesc hardul. Ştii, oare, care din noi este admin-ul? Mă tem că toţi userii au drepturi egale de acces. Dar tu de ce nu mai zici nimic?
- Hmmm, … mă uitam peste ce ai scris. E teribil să constaţi ceea ce tocmai am constatat. Dacă nu luai creionul… .Dar sa îţi ţii bine gura! Ai putea induce confuzii prea angoasante celorlalţi. Cred că nu are rost să rostim efectiv tema.
- Vezi că ceea ce gândim îî vizează şi pe Ceilalţi externi. Externi în măsura în care încă nu au stat cu noi de vorbă. Cei ce-o fac sunt deja de-ai noştri. Şi, by the way, chestia asta a început odata cu scrisul.
- Vocile noastre sunt vocile tuturor externilor internalizaţi.
- Şi vocile noastre sunt gândurile lor. Dar cu discreţie.
- Auzi, e mort cel ce tace?
- Nu, nu, atâta vreme cât a vorbit cândva. Ecoul puternic surclasează murmurul slab al mulţimii.
- Iată o Voce nouă, a magistrului: băieţi, să nu o luaţi razna, că sunteţi simpatici!
- Hehe, ne-ai spus tu cândva ,,comunică bine cu tine însuţi!” şi uite că asta facem.
- Man, it’s so fuckin’ trippy!
- Y’a ’now, tell me about it!
- Şi cât durează tripul acesta?
- ’Om vedea, cred că toată viaţa. La maturitate mai adormi, dar te trezeşti la bătrâneţe vorbind iar singur.
- ’Mi-amintesc, citeam azi că tipul ala… Cooley, a descoperit că copiii lui vorbesc cu prietenul imaginar, şi mi-am dat seama că şi batrânii fac oarecum la fel. Dar vom vedea când vom înbatrânit. Poate bătrânii ştiu că vorbesc singuri.
- Bunu’ era foarte interesant, că, pe lânga faptul că vorbea singur, mai şi gesticula.
- Da, l-am întrebat, mai mic fiind, de ce vorbeşte singur. El a răspuns că se gândeşte. Avea bună dreptate. Şi, vezi, nu am înţeles atunci. Tu, Celălalt, nu erai prea important pentru mine.
- Nu gândeai reflexiv, va să zică.
- Aşa e! Dar poate că, atunci, Celalaltul meu era doar natura.
- Nu ştiu, chiar nu îmi amintesc bine de când mă ştiu pe mine. Şi …
- Dar, totuşi, vorbind cu tine mai aflu câte ceva , pe lângă banalul fapt că metafizica apriori nu este posibilă, subiectul fiind social, sunt printre cei 35 % care nu au avut un prieten imaginar.
- Da, îţi aminteşti când ai încercat să vorbeşti cu Gizăs şi ai fost dezamăgit că vorbeai singur. Ai plâns ca un copil prost. De fapt totul era normal, ai realizat atunci mare lucru înţelegând asta.
- Acum, că stăm de vorbă mai e valabil?
- Eu aş fi înclinat să spun că atunci când taci, contemplând lucrurile, nu mai există Celalalt tu. Contemplarea e suspendarea monologului interior. Dar Celalalt există desigur. Iar dacă şi Celalalt e contemplativ, întâlnirea privirilor noaste măreşte nespus de mult taina tăcerii tale. Măcar de s-ar abţine să cuvânteze.
- Îngrozitor, să cred că dialogul comun e patologic?
- Ce ştim despre normalitate, că normele sunt date. Că dacă le transgresăm, devenim specialişti ai sacrului. Sacrul, astfel definit, evident vicios, e o piatră de hotar în dialectica normelor.
- Realizezi că am putea discuta la nesfârşit, desfăşurându-ne pe sine?
- Pfui, da, frate, e trippy, eu îmi aprind o ţigară!
- Ţi-aminteşti de bătrânelul ăla din filmuleţul de la Pixar care juca cu sine şah şi făcuse infarct când a fost învins?
- Potoleşte-te, aminteşte-ţi că dualitatea sau multiplicitatea eului e doar natura lui gramaticală, lingvistică.
- Al dracu’ multifrenia asta non-patologică.
- O sunăm şi pe Ea, că e trecut de zece jumătate şi au intrat minutele…
- Alo, Ciao, ce mai faci? Uite, eu am facut gogomănia să gândesc instrumental, cu creionul şi foaia…..
- Hâ? Ce-ai facut?
- ….
-

a fi liber

2008-09-23T13:19:00.004+03:00

«Le miracle de l'amour, c'est de resserrer le monde autour d'un être qui vous enchante, l'horreur de l'amour, c'est de resserrer le monde autour d'un être qui vous enchaîne.»
[ Pascal Bruckner ] - Extrait de Les voleurs de beauté

In ce consta libertatea noastra? Insasi pronumele indica o posesiune, o posesiune, in primul rind de sine. Altfel spus, acea dimensiune a individualitatii noastre neposedata de altii. In sensul absolut, este deplina instapinire sau posesiune de sine. Iar de aici decurge ca sclavia sau dependenta e data de numarul dimensiunilor propriei persone posedate, controlate de altii, definite prin relatia sociala sau ierarhica cu ceilalti.

Prietenia este deci un raport non-ierahic, fratern.

In raporturile ierarhice singura modalitate prin care oamenii inteleg a se pastra liberi este dominarea celorlalti. Duhul posesiunii va fi intotdeauna demonizat sub o forma sau alta.

Libertatea intrasubiectiva este lipsa conflictului constiintei cu sine, conflict reificat in raportul de supunere al eului fata de ,,politistul” din capul fiecaruia din noi. Lipsa acestui conflict nu e niciodata un dat, ea instalindu-se postconflictual ca pace interioara.

Exorcistul modern, psihiatrul…

Veniti la iertarea pacatelor pe bani!

Zen în arta tirului cu arcul

2008-09-22T16:40:00.001+03:00

ZEN

ÎN ARTA TIRULUI CU ARCUL

EUGEN HERRIGEL

,,Una dintre cele mai importante caracteristici ale practicii tirului cu arcul, şi de fapt a tuturor artelor studiate în Japonia şi în alte ţări ale extremului Orient, este că acesta nu este practicat doar în scopuri utilitariste sau de plăcere, ci este folosit ca o metodă de antrenament mental pentru a intra în contact cu realitatea ultimă. Tirul cu arcul este aşadar practicat nu doar pentru a lovi ţinta, aşa cum spadasinul nu mînuie sabia doar pentu a doborî adversarul, iar dansatorul nu dansează doar pentru a executa un set de mişcări ritmice ale corpului. Conştiinţa trebuie acordată cu inconştientul.

Cunoştinţele tehnice nu îi sunt suficiente celui care doreşte să atingă măiestria în artă. Acesta trebuie să încorporeze şi să transceandă cunoştinţele, transformîndu-le în deprinderi, aşa încât practica să devină naturală, artă fără de artă, izvorînd din inconştient.

În cazul tirului cu arcul, arcaşul şi ţinta nu sunt instanţe opuse, ci o unică realitate. Arcaşul încetează să mai fie conştient de sine ca cel ce este angajat în procesul lovirii ţintei. Această stare de neconştientizare a dualităţii este realizată atunci cînd, complet golit de sine, arcaşul devine însăşi acest proces, deşi mai apare în el ceva de altă natură, ce nu poate fi dobândit prin nici un fel de studiu progresiv.

Trasătura esenţială care diferenţiază zenul de alte învăţături religioase, filosofice sau mistice este aceea că fără a ieşi vreodată din cadrele practice ale vieţii cotidiene, zenul conţine ceva ce îl face să stea la distanţă de scena meschinăriei şi neliniştii lumeşti.

Aici ajungem la legătura dintre zen şi tirul cu arcul, scrimă, ikebana, ceremonia ceaiului, dansul sau pictura.

Zen este „mintea de fiecare zi”, după cum spunea Baso (Ma-Tsu, m. 788); această „minte de fiecare zi” nu înseamnă mai mult decît „a dormi cînd eşti obosit, a mânca cînd ţi-e foame”. De îndată ce reflectăm şi conceptualizăm, spontaneitatea originară e pierdută şi gândirea intervine în activitate. Nu mai mâncam când ne este foame, nu mai dormim când ne este somn. Săgeata este eliberată din coardă dar nu mai zboară drept la ţintă. Calculele, care sunt erori, îşi fac apariţia. Întreaga practică merge în direcţia greşită.”

D.T. Suzuki

(în curs de traducere, Cristian Ţiple)

În Japanese Journal of Religious Studies 2001 28/1–2
YAMADA Shõji a publicat ''The Myth of Zen in the Art of Archery'' unde incearca sa arate cum a fost creat kyudo (lit. Calea arcului), practic de catre un occidental, E. Herrigel.

http://www.nanzan-u.ac.jp/SHUBUNKEN/publications/jjrs/pdf/586.pdf

Relaţia inteligentă - religiozitate

2008-04-28T18:49:00.003+03:00

Studiile realizate în ultimii 80 de ani au arătat că raportul dintre inteligenţă şi religiozitate este invers proporţional.
1927 - Thomas Howell - dintr-un lot de 461 de studenţi, cei mai religioşi erau, în general, dotaţi din punct de vedere intelectual relativ inferior celor nereligioşi.
1933- Hilding Carlsojn: ( 215 studenţi) ,, se poate constata tendinţa ca studenţii mai buni să simpatizeze cu ateismul"
1934- Abraham Franzblau (354 copii evrei) arată o corelaţie negativă între religiozitate şi IQ
1935 Thomas Symington (400 de tineri enoriaşi şi elevi de la şcoli confesionale) descoperă un raport pozitiv între tendinţa înspre un liberalism religios (antidogmatism) şi inteligenţă. Şi orice alt studiu va confirma acelaşi lucru.

Subiectul dialogic

2008-04-25T13:45:00.000+03:00

Cristian Ţiple

,,Prin urmare, întocmai aşa cum spuneam că un corp este în mişcare şi nu spunem că mişcarea este în corp, ar trebui să spunem că suntem în gând şi nu că gândurile sunt în noi.’’

Charles S. Peirce

Subiectul dialogic

Este acceptat faptul că Cogito-ul cartezian a pus bazele modernităţii, iar postmodernitatea a însemnat mutarea interesului pentru subiectivitate înspre limbaj. Această turnură a condus la o cercetare mai generală a medierii semnelor, cea din urmă dovedindu-se a fi de o importanţă centrală atât în problema cunoaşterii cât şi în cea a comunicării. Chiar dacă perspectiva modernă a unui subiect independent de corp şi de comunitate a fost depăşită, tematizarea comunicării nu presupune uitarea subiectului ci regândirea acestuia, ca produs al unui proces de socializare prin care suntem populaţi de vocile celorlalţi.

Teoriile psihologice despre Sine[1], influenţate de presupuneri filosofice dualiste, opun mintea şi corpul ca elemente ireconciliabile introducând în consecinţă o breşă între subiect şi lumea externă. Abordările contemporane implică fie perspective naturaliste centrate pe corp, fie o centrare intelectuală pe minte, datorată influenţelor venite dinspre structuralism şi deconstrucţia post-structuralistă. Multifrenia non-patologică a subiectivităţii fragmentate este o caracteristică ce face din responsabilitatea individului nu mai mult decât o fantasmă a iluminismului, dar totuşi, lipsa acesteia din urmă ar fi inacceptabilă din punct de vedere social. Nihilismul din care se hrăneşte deconstrucţia poate deveni, aşa cum credea Heidegger, chiar destinul culturii occidentale, şi nu avem certitudinea că ,,intervine în viaţa societăţii şi a individului [doar] în momentul în care acesta se găseşte în faţa perspectivei unei schimbări radicale’’[2] constructive.

Posibilitatea de a avansa o rezolvare a acestei probleme depinde de identificarea unor căi de integrare a perspectivelor complementare, evitând exacerbarea unor poziţii antagoniste.

Fernando Andacht este de părere că un instrument teoretic care ar putea da seama de unitatea transcendentală a sinelui şi de diversitatea implicată în construcţia identităţii ar putea fi Semnul triadic, conceput de Charles Sanders Peirce . Propunerea unei alternative la Cogito are ca scop soluţionarea paradoxului coexistenţei multiplicităţii identităţilor care constituie subiectul cu unitatea şi continuitatea lui în timp. Sinele este construit, afirmă el, ca un semn în continuă creştere prin dialogul interpretativ - reflexiv care tinde să integreze multiplele identităţi particulare în unitatea unui proces generativ. În articolul A semiotic reflection on selfinterpretation and identity, Andacht argumentează în favoarea unui Sine constituit prin comunicare, numit de către autorii recenţi Sinele semiotic sau dialogic. În aceeaşi direcţie merge şi Norbert Wiley care sugerează că pragmatismul american, reprezentat de James, Peirce, Mead şi Dewey, ar trebui receptat şi ca o teorie a dialogului interior, sau a Sinelui dialogic, o variantă a subiectului descentrat dar nu şi anihilat. Teoria sensului şi a semnificaţiei[3] a fost privită ca temă centrală a pragmatismului, însă formularea acesteia diferă de la un autor la altul, în timp ce, subliniază el, Subiectul dialogic ar fi o temă mult mai coerentă, adunând laolaltă contribuţiile majorităţii pragmatiştilor[4].

Primul pas către identificarea Subiectului dialogic – în sfera pragmatismului - a fost făcut de către Eugene Halton, care a comparat teoriile subiectivităţii la Dewey, Peirce şi Mead, iar după recuperarea temei, Vincent Colapietro a dedicat o lucrare analizei poziţiei lui Peirce[5]. Din altă direcţie, spunând că asistăm la sfârşitul unei faze a semioticii, J. Kristeva a sugerat înlocuirea vechii semiotici a sistemelor semnificante cu o semiotică a subiectului vorbitor, altul decât cel transcendental, un subiect constituit din propriile sale pulsiuni şi coerciţii sociale. Replica semioticianului Umberto Eco la propunerea Juliei Kristeva este o atenţionare cu privire la încălcarea limitelor naturale ale semioticii: ,,subiectul luat aparte sau este un conţinut al comunicării sau se manifestă în modalităţile comunicării. Alte abordări nu există.[6]’’ Subiectul este ,,rezultatul unei segmentări istorice şi sociale ale universului’’ , prin ,,asocierea unei unităţi de expresie cu unele unităţi de conţinut’’, fiindcă ,,semioza se manifestă ca un continuu şi permanent nedesăvârşit sistem de sisteme de semnificare care se reflectă unele în altele’’[7].

Au existat, în sfera pragmatismului, două abordări ale teoriei subiectivităţii: sinele a fost privit fie ca sentiment, de către James şi Cooley, fie ca cogniţie, de Peirce, Dewey şi Mead. Abordarea sinelui ca dialog interior provine din abordarea reflexivă, dar distincţia jamesiană între I – Me (persoana empirică – gândul care o reflectă) şi descrierea fluxului conştiinţei ca dialog între aceste ipostaze este anterioară analitic, deşi James a scris după Peirce. [8] Peirce nu a discutat pe larg problema dialogului interior, dar a făcut comentarii în diverse locuri, unele fragmente fiind încă nepublicate: ,,o persoană nu este în mod absolut un individ. Gândurile sale sunt ceea ce îşi spune sieşi, ceea ce spune celuilalt sine care tocmai se naşte […]. Când cineva gândeşte, este eul critic cel pe care încearcă să-l convingă, şi întregul gând este de natura unui semn, în mare parte de natura limbajului.[9]’’

Într-un mod asemănător se exprimă şi Mead, care afirmă că ,, există un forum interior, în care suntem singurul spectator şi singurul actor. Fiecare conferenţiază cu sine. Pune întrebări şi răspunde. Îşi dezvoltă ideile şi le organizează întocmai cum ar discuta cu altcineva.[10]’’

Mead explică naşterea sinelui printr-o teorie a comunicării. Într-un stadiu superior al comunicării, răspunsurile (gesturi) vocale sunt interiorizate. Dacă la Mead Sinele conversează cu imaginea sa mentală obiectivată, Dewey crede că deliberarea este o exersare imaginară a variatelor direcţii posibile de acţiune. Acesta se iveşte deodată cu blocarea acţiunii spontane, pentru ca fiecare impuls implicat în suspendarea pe moment a acţiunii să fie testat în imaginaţie[11]. Charles Cooley a făcut o observaţie, aparent banală, care merită amintită aici. Studiind dezvoltarea copiilor săi a văzut că aceştia vorbeau iniţial cu voce tare, ca mai apoi, crescând, să interiorizeze dialogul cu prietenul lor imaginar. Această observaţie l-a determinat să afirme că gândirea e co-originară cu apariţia dialogului cu Celălalt imaginar. Deşi toţi cei ce au supravegheat copii (şi bătrânii, adăugăm noi) au observat acest fapt, ei nu au realizat, constată el, că aceasta nu e o practică ocazională, ci o formă necesară a gândirii.[12]

Prima recunoaştere a subiectului dialogic este prezentă în dialogul Sofistul, unde Platon defineşte procesul gândirii ca dialog cu sine însuşi. Maieutica socratică este şi ea o metodă dialogică. Ulterior, problema reapare abia la Augustin şi la cei ce l-au urmat în termenii unei gândiri cvasilingvistice, bazate pe abstracţii pure. Peirce a cunoscut discuţiile medievale cu privire la limbajul mental. Aşa cum pentru Kant cunoaşterea lumii (presupus) exterioare este mediată de facultăţile transcendentale de cunoaştere ale subiectului, pentru filosoful american această cunoaştere este mediată de semne. Mai precis, cunoaşterea este producere de semne, sau semioză. Subiectul, din acest punct de vedere, nu este un subiect cunoscător, ci un produs târziu, aparte, al semiozei. Este impropriu să vorbim despre un subiect anume care cunoaşte un obiect anume, fiindcă subiectul şi obiectul sunt indisociabili, participând în egală măsură la semioză. Subiectul nu numai că nu preexistă înaintea experienţei, ci este condiţionat de natura specifică a experienţelor şi circumstanţelor ce îl constituie într-o comunitate de organisme semnificante, în speţă umane, cu mijloacele de expresie ale comunităţii[13]. Nu există nici o posibilitate ca odată constituiţi să ne sustragem acestor circumstanţe. Putem fi, în cel mai fericit caz, conştienţi de scopurile, erorile, sau dorinţele impersonale înscrise în noi prin semnele culturii cu care s-au poleit genele noastre, dar în nici un caz nu putem evada din sintaxa limbii noastre. Înţelegerea acestui fapt l-a determinat pe Peirce să desfiinţeze orice posibilitate a suspendării carteziene a presupoziţiilor şi prejudecăţilor cunoaşterii şi, convins că cunoaşterea este condiţionată de limbaj, să conceapă semiotica, şiinţa care, fără a avea un obiect anume, studiază universul semnificaţiei, un univers ce diferă de cel al fenomenelor kantiene prin particularitatea lui socială, intersubiectivă. Analiza semiotică poate fi aplicată oricărui lucru care poate fi privit ca semnificând ceva, altfel spus, oricărui lucru care are o semnificaţie într-o cultură dată.

Pentru a înţelege cum ajunge Peirce să afirme că omul este un semn, vom apela la două texte: ,,Întrebări privind anumite facultăţi pe care se presupune că le are omul’’ şi ,,Consecinţe a patru incapacităţi’’. În primul text, Peirce distinge conştiinţa de sine de conştiinţa în genere, de simţul intern şi de apercepţia pură. În genere, conştiinţa este o conştiinţă a obiectului ca obiect reprezentat. Conştiinţa de sine este o recunoaştere a noastră înşine. Ceea ce pune la îndoială Peirce este existenţa unei intuiri a propriei existenţe, în favoarea unei conştiinţe de sine deductive, inferată din cunoaşterea lucrurilor externe. Dacă intuiţia e definită ca o concluzie a unui proces fără premise, aşa ceva, ne spune Peirce, nu există. Ceea ce noi nu conştientizăm este caracterul subiectiv a unei însemnate părţi a gândirii noaste, elementul subiectiv fiind elementul inconştient. Elementul obiectiv în gândire este, de exemplu, reprezentarea reprezentării ca reprezentare. Doar într-o fază mai dezvoltată a limbajului devenim conştienţi de noi înşine, dar fără să realiză cum am făcut-o deductiv. În plus, nu avem o capacitate de introspecţie şi nu putem gândi decât în semne.

Peirce defineşte semnul sau reprezentamenul ca ,, ceva care ţine locul a ceva pentru cineva, în anumite privinţe sau în virtutea anumitor însuşiri. El se adresează cuiva, creând în mintea acestuia un semn echivalent, sau poate un semn mai dezvoltat. Semnul acesta pe care îl creează îl numesc interpretantul primului semn. Semnul ţine locul…obiectului său. …cu referire la un fel de idee, …fundamentul reprezentamenului.[14]’’ În altă parte, semnul este ,,ceva ce este în aşa fel determinat de altceva, numit Obiectul său, şi care determină un anume efect asupra unei persoane, efect pe care-n numesc Interpretantul său, încât acesta din urmă este determinat mijlocit de primul. Am inserat ,,asupra unei persoane’’ ca pe o concesie pe care sunt nevoit s-o fac, pentru că am pierdut nădejdea de a face înţeleasă concepţia mea mai largă…fiecare reprezentamen se află în relaţie cu trei lucruri – fundamentul, obiectul şi interpretantul. [15]’’

Semnul triadic poate fi reprezentat şi grafic în felul următor

O -----------> I

Reprezentmenul este forma pe care o ia semnul, iar interpretantul este sensul produs de semn şi are o trăsătură distinctă: este el însuşi un semn în mintea interpretului. Umberto Eco foloseşte sintagma semioză infinită referindu-se la felul în care acest mecanism ar putea duce la o serie infinită de interpretanţi. Nu continuăm cu prezentarea clasificărilor semnelor fiindcă pentru scopul acestei lucrări este suficient ceea ce am spus pentru a indica natura şi relaţiile din alcătuirea semnului, pentru prezentarea ideii constituirii sinelui ca semn. Dintre toate categoriile de semne Peirce a ales să definească individul ca un indice degenerat.

Pe măsura generării semnelor şi a transformării sensurilor se dezvoltă şi Sinele dialogic.

Dacă semnul se transformă în timp, atunci şi existenţa subiectului reflexiv, ca semn, este doar în succesiune temporală, adică, atât timp cât eul empiric este angajat în comunicare cu alţi indivizi sau cu semnul său propriu din momentul anterior. Imaginea propriei persoane este un semn ca oricare altul, adică sub un anumit raport în care ne privim ca obiect. Am putea spune că multiplele determinaţii ale identităţilor temporale pot coexista ca semne ale corpului ( deşi şi acest corp este tot un semn,) indiferent de contextul social anume în care acest corp de află (eu în familie, eu la şcoală, eu pe cutare forum din internet - cu indefinite posibilităţi de roluri). Dar, aşa cum pentru procesarea imaginilor există binecunoscutul prag de 24 de fotograme pe secundă pentru a percepe o imagine în mişcare, tot astfel ar fi plauzibil să presupunem că există un anumit ,,randament’’ al procesării comunicării în grupuri sociale peste care, din cauza imposibilităţii de sinteză a trăsăturilor actorului social într-un individ, noţiunea de identitate se fragmentează şi la limită se goleşte de sens. S-ar părea că toată criza subiectivităţii ar putea fi un preludiu neplăcut la un nou tip emergent de subiectivitate ce va rezulta din angrenarea tot mai pronunţată a subiecţilor empirici la realitatea virtuală ca la o nouă comunitate, dar că această schimbare va produce o revoluţie de masă a conştiinţei comunităţii este incert. Peirce a subliniat că posibilităţile limbajului sunt în relaţie de dependenţă cu instrumentele exterioare de expresie, şi chiar a ridiculizat ideea localizării cerebrale a gândirii. Gândirea este, din punct de vedere al localizării, parţial exosomatică deci virtuală.

BIBLIOGRAFIE

Andacht, Fernando & Michel, Mariela - A semiotic reflection on selfinterpretation and identity, în Theory Psychology, 2005

http://tap.sagepub.com/cgi/content/refs/15/1/51

Câmpian, Anca – Din istoria filosofiei americane. Filosofia comunicaţională a lui George Herbert Mead în context pragmatic, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca, 2004

Chandler, Daniel - Semiotics for beginners

http://www.aber.ac.uk/media/Documents/S4B/semiotic.html

Eco, Umberto - Peirce's Notion of Interpretant, MLN, Vol. 91, No. 6, Comparative Literature. (Dec., 1976), pp. 1457-1472.

http://links.jstor.org/sici?sici=00267910%28197612%2991%3A6%3C1457%3APNOI%3E2.0.CO%3B2-1

Eco, Umberto – Tratat de semiotică generală,

Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1982

Klinkenberg, Jean-Marie – Iniţiere în semiotica generală,

Institutul European, Iaşi, 2004

Morris, Charles – Fundamentele teoriei semnelor,

Ed. Fundaţiei pentru studii europene, Cluj-Napoca, 2003

Peirce, Charles Sanders – Semnificaţie şi acţiune, Ed. Humanitas, 1990

Sebeok, Th.- Semnele: O introducere în semiotică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002

Skagestad, Peter – Cambridge Companion to Peirce, cap.10 Peirce’s Semiotic Model of the Mind, Cambridge University Press, 241-256, 2006

Wiley, Norbert – Pragmatism and the dialogical self, în International Journal for Dialogical Science, Spring, 2006, vol I, No. I, 5-21

http://ijds.lemoyne.edu/journal/1_1/IJDS.1.1.005.Wiley.pdf

[1] Folosim noţiunea de Sine pentru a traduce cuvântul englez. Self din sintagma Semiotic Self termen uzual în pragmatismul american. Deşi există unele afinităţi, a nu se confunda, totuşi, cu instanţa inconştientă din topica freudiană.

[2] Culianu, I.P – Nihilismul şi destinul civilizaţiei occidentale, în Religie şi putere, Polirom, Iaşi, 2005,

p 214

[3] Teoriile pragmatiste ale semnificaţiei acceptă că limbajul nu reflectă activitatea umană, ci este încorporat în ea, iar semnificaţia este dată în consecinţele practice ale acestei activităţi.

[4] Wiley, Norbert – Pragmatism and the dialogical self, în International Journal for Dialogical Science, Spring 2006, Vol I, No. 1, p. 5

[5] Peirce’s approach to the self, State Univ. of NY Press, Albany, 1989

[6] Eco, U. - Tratat de semiotică generală, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1982, p.381

[7] Eco, U. op. cit. p. 382

[8] Wiley, op. cit. p. 6

[9] Perice, Ch. S. – Pragmatism and pragmaticism, (1934) Vol. V of Collected Papers of Charles Sanders peirce, Cambridge, MA: Harvard Univ. Press

[10] citat de Wiley, op. cit. p. 11

[11] pragmatismul zis american e îmbibat vizibil de un iz socrato-freudian

[12] ibid., p.13. ,,Orice părinte e un semiotician care se ignoră’’ (Klinkenberg)

[13] facilităţile programelor de comunicare ale computerului personal fiind ultimele dintre mediile şi mijloacele noastre de expresie, se suprapun peste toate celelalte mijloace anterior existente

[14] Peirce, fragment din 1987, în Semnificaţie şi acţiune, p. 269

[15] Scrisoare către Lady Welby din 1908, în Semnificaţie şi acţiune, p. 254

Karma, samsara şi mokşa

2008-04-25T13:26:00.000+03:00

În general, toţi indienii susţin doctrina transmigraţiei, care spune că după moartea trupească, sufletul petrece, independent de corp, o perioadă de timp fie într-un rai temporar, fie într-un iad temporar, după care, în funcţie de ponderea faptelor bune şi rele săvârşite în viaţa anterioară se va reîncarna fie într-o familie bogată, ca brāhman, ksatrya, vaiśya, or ca sudra, lipsit de orice respect şi înjosit pentru a învăţa umilinţa, în principiu, la infinit. După cum se poate observa, această teorie stă la baza discriminării clasei sociale a sudra. Procesul naştere – moarte – reîncarnare este numit samsara.

Doctrina transmigraţiei nu este prezentă în nici un text vedic anterior upanişadelor[1], în imnurile Rg-vedei afirmându-se doar că cei buni îşi continuă viaţa printre zei, iar pentru cei răi se face o aluzie la o călătorie în adâncime.

În brahmanele mai târzii apare ideea unei posibile alternative: lumea zeilor (un popas) şi lumea taţilor (lăcaşul recompensării). Cel ce moare în lumea zeilor poate să se nască întru eternitate în lumea taţilor. Deussen observă „că a fost nevoie ca acea moarte din nou să fie transferată din imaginara lume de dincolo în cea de aici pentru a se ajunge la doctrina transmigraţiei”[2]. Această trecere a fost realizată în eschatologia lui Yājñavalkya din upanişadele Chāndogya şi Brhadāranyaka.

Teoria Karmei este complementară acestei doctrine. În cea mai largă accepţiune posibilă termenul Karma a fost tradus de unii occidentali prin destin, deşi Karma înseamnă pur şi simplu faptă, act ritual sau doar act ca atare. Majoritatea sistemelor indiene admit că există un determinism moral al faptelor săvârşite de către o persoană. Excepţia o face doar şcoala materialistă Charvaka. Ceea ce i se întâmplă cuiva, fie bine, fie rău, se datorează întotdeauna unor cauze anterioare. Fiecare culege roadele acţiunilor sale precedente.

În gândirea indiană nu este afirmată existenţa unui principiu de sine stătător al răului, cum sunt Ahriman sau diavolul, care să fie făcut responsabil pentru suferinţa umană. Întocmai ca în filosofia europeană, naşterea patologicului coincide cu exilarea răului din sfera ontologicului[3]. Omul singur este responsabil pentru urmările faptelor sale. Sursele suferinţei umane, despre care Shankara spune că este la fel de ireală precum un obiect perceput într-un vis, sunt intelectul şi trupul. Această suferinţă, continuă el, îi este la fel străină Sinelui precum intelectul şi trupul[4].

Credinţa că omul trăieşte mai multe vieţi şi că determinismul faptelor se continuă de la o viaţă la alta este una dintre cele mai importante trăsături comune ale religiilor asiatice. O viziune pesimistă născută dintr-o interpretare subiectivă a ideii upanişadice de transmigraţie a lui Ātman, trăgea după sine în mod necesar o alternativă la samsara, care să înlocuiască răsplata din lumea taţilor, asimilată acestei lumi (pământeşti), de unde rezolvarea acestei probleme prin speranţa unei întreruperi definitive a ciclului reîncarnărilor.

Această întrerupere, văzută ca o eliberare de naştere şi suferinţă, este ceea ce se numeşte mokşa. Ideea de mokşa nu a apărut după cea de transmigraţie, ci chiar deodată cu aceasta.

În cazul Vedāntei, o foarte bună explicaţie a ceea ce desemnează Karma ne-o oferă O.C. Nedu în studiul său ce precedă cele câteva traduceri proprii ai unor autori clasici, reprezentanţi ai sistemului Advaita. Orientalistul român spune că factorul Karma, idee preluată din tradiţia indiană, improprie filosofiei Vedānta şi care nu constituie o parte bine integrată în sistem[5], este acel element al fiecărei personalităţi umane „care stă la baza perpetuării ei ca entitate individuală, separată de Brahman[6]” şi de ceilalţi indivizi[7]. Deci, dacă Māyā este cauza separării lumii de Brahman, Karma este cea care-i separă pe indivizi, aceştia devenind astfel agenţi personali ai unor egouri. Acelaşi autor subliniază, în alt loc, diferenţa dintre Karma şi ideea de cauzalitate a filosofiei europene.

În timp ce termenul occidental de cauzalitate trimite la relaţia de determinism fizic, Karma se referă în primul rând la o cauzalitate morală[8]. Mai mult, ideea de cauzalitate fizică este chiar respinsă de către Shankara. Un exemplu care să ilustreze acestă concepţie este următorul: să ne imaginăm că un observator priveşte printr-o gaură dintr-un gard, iar de cealaltă parte se află în trecere un şarpe. Acest observator va vedea la început capul, apoi trupul acestuia, care se termină cu coada. Ideea de cauzalitate este în acest caz părerea că capul şarpelui este cauza trupului, şi aşa mai departe, pe când şarpele este un întreg perceput secvenţial datorită limitării câmpului vizual[9]. Cauza şi efectul sunt distincţii conceptuale cu o corespondenţă restrânsă în cadrul fenomenal. Respingerea cauzalităţii este susţinută prin absurditatea regresiei la infinit.

Reprezentările cauzale sunt relaţionate de percepţia vizuală. Felul în care sunetele sunt percepute, ca izvorând din nimic şi dizolvându-se în neant este acela pe care gânditorii

indieni l-au aplicat percepţiei vizuale a fenomenelor. Bine-cunoscuta silabă sacră Om (ૐ), identică cu stările fenomenale, este deseori folosită ca obiect al meditaţiei. Între două rostiri ale acesteia sunt intercalate momentele de tăcere ce însoţesc inspiraţia. După o inspiraţie scurtă intervine un interval de apnee ce poate dura de la câteva secunde la minute în şir, corespunzând în planul realului stării nemanifestate a lui Brahman. Această tăcere sau nemanifestare nu este însă gândită ca fiind ceva de natura unei cauze.

Un fenomen nu se naşte din altul, nici din nimic, nici din Brahman, fiindcă dacă s-ar putea naşte din nimic ar însemna că este independent de Brahman. Dar numai Brahman poate fi independent de fenomenal, sau de Māyā, nu şi invers. Ori, dacă s-ar naşte din Brahman ar fi totuna cu el, dar nu poate fi astfel fiindcă Brahman este cel etern neschimbător, pe când fenomenul este supus transformării. Astfel se ajunge la a afirma ceea ce am spus şi în alt loc, şi anume că Māyā este o putere a lui Brahman.

Prin urmare, statutul determinismului karmic nu va putea fi unul ontologic pentru Advaita, deşi discursul despre Karma păstrează forma tradiţiilor anterioare.

Karma este de trei categorii: Sañcita-Karma, Prārabdha-Karma şi Āgamin-Karma. Sañcita-Karma este totalitatea efectelor acţiunilor trecute, din vieţile anterioare. Prārabdha-Karma se referă doar la acele efecte ale faptelor, resimţite la un moment dat, şi anume atunci când sunt în curs de epuizare. Efectele viitoare ale unor posibile acţiuni încă nesăvârşite sunt denumite Āgamin-Karma[10]. Tot astfel sunt denumite acele ritualuri şi acţiuni pioase menite eliberării, pentru că în viziunea vedantinilor, o faptă nu o poate anula pe o alta.

Doar cunoaşterea poate înlătura Karma. Într-un mic comentariu la afirmaţiile vedice, Shankara afirmă că transmigraţia este cauzată de asocierea conştiinţei cu intelectul[11]. Există o memorie a sentimentului eului, căci memoria este una din modificările conştiinţei. Să fie, totuşi, vorba aici despre transmigraţia sufletului individual (jiva), pentru că şi Karma relevă întotdeauna de întipăririle mentale ale unei persoane? În eseul „Unicul şi singurul transmigrant” A.C. Coomaraswamy surprinde concepţia sistemului Advaita asupra samsarei, reductibilă la afirmaţia lui Shankara „Cu adevărat, nu este nici un alt transmigrant în afara Stăpânului[12]”. Shankara trimite aici la Brihadāranyaka-Upanisad III. 7:23 :

„Cel care, stând în sămânţă este altul decât sămânţa, pe care sămânţa nu-l ştie, căruia sămânţa îi este trup, care rânduieşte dinlăuntru sămânţa, acesta e Sinele tău, rânduitorul lăuntric, nemuritorul, văzătorul nevăzut, auzitorul neauzit, gânditorul negândit, cunoscătorul necunoscut. Nu există alt văzător, [...] auzitor, [...] gânditor, [...] cunoscător, în afară de el. Acesta e Sinele tău, [...][13]. Dar această upanişadă nu spune că Sinele ar transmigra.

În expunerea vedantină a doctrinei întâlnim două tipuri de discurs, ce corespund la două trepte ale înţelegerii. În primul tip de discurs prin afirmarea unicului transmigrant, Stăpânul sau Domnul este negată realitatea reîncarnării esenţelor individuale. Bine-nţeles că „Stăpânul” este un supranume nu numai pentru Işvara, ci şi pentru Ātman, la care se referă de fapt fragmentul citat. După înlăturarea ideii de transmigraţie a sufletelor individuale Shankara denunţă ca iluzorie şi transmigraţia lui Ātman: intelectului i se pare că Sinele tramsmigrează în acelaşi fel în care unui om care coboară cu barca pe cursul unui râu i se pare că copacii de pe mal se mişcă.

Avem aici în formularea lui Shankara o teorie a relativităţii. Transmigraţia este reală doar din perspectiva unui observator diferit de Ātman, dar nu şi pentru acela care se identifică cu Sinele absolut. Ca şi confuzia, şi extazul aparţine minţii. Eliberarea se dovedeşte a fi pentru Shankara nu o eliberare a Sinelui, ci a minţii [14]. Mintea devine liberă în raport cu sistemul ei de referinţă: ideea de ego ca agent al acţiunii.

Peste douăsprezece veacuri, „descoperirile” lui Sigmund Freud aveau să destituie definitiv în lumea occidentală ideea conştiinţei suverane, subiectul burghez, iar veritabila cunoaştere de sine devenea astfel cunoaşterea părţii întunecate a psyche-ului, sau a inconştientul.

Din punct de vedere soteriologic, realizarea pe care o presupune şi caută un adept al vedāntei poate fi văzută ca o vindecare. Suferinţa pe care această doctrină sau metodă încearcă să o vindece este una psihologică, este o durere şi o spaimă a individului. Discipolul este gata să se predea cu totul maestrului, aşa cum un om cuprins de flăcări este gata să se arunce în lac. Ceea ce înseamnă că nu o curiozitate intelectuală este motivaţia acestui demers, ci un sentiment: angoasa în faţa morţii. Discursul vedantin este dintr-un anumit punct de vedere occidental lipsit de sens, întocmai propoziţiile Tractatus-ului wittgensteinian, care, fără a explica lumea, se constituie ca metodă terapeutică. Exerciţiile fizice nefiind preţuite în această orientare, şi lipsind aici folosirea substanţelor psihedelice, experienţa mistică unitivă este dobândită în cazul vedantinului printr-o asceză intelectuală ce presupune practica unei reducţii asemănătoare celei fenomenologice.

[1] Deussen, Paul –Filosofia upanişadelor, Bucureşti, Ed. Tehnică, 1994, p. 227

[2] Ibidem. p. 234

[3] Dacă creştinismul afirma că nu există om cu adevărat bun/sfânt, psihanaliza va ajunge să spună că nu există om normal. Totuşi, un comportament normal ar fi unul care „neagă realitatea la fel de puţin ca nevroza, dar se străduie însă să o modifice, asemenea psihozei”. S. Freud , Pierderea realităţii în nevroză şi psihoză, în Psihologia inconştientului, Ed. Trei, Bucureşti, 2000, p. 278-279

[4] Śankarācārya – Upadeśa Sāhasri, X: 5, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p. 57

[5] Nedu, Ovidiu Cristian – Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p. 164

[6] Ibidem, p. 39

[7] Subliniem acest aspect şi pentru a arăta o mică, dar însemnată diferenţă a Advaitei faţă de hinduism în general, ce se poate constitui ca punct de sprijin în argumentarea statulului filosofic al acestui sistem idealist

[8] Nedu, Ovidiu Cristian –Upanisad, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p. 31

[9] Exemplu folosit de Allan Watts în Time, un documentar despre temporalitate şi Karma

[10] Nedu, Ovidiu Cristian – Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p. 43

[11] Śankara – Laghu-Vākya-Vrtti 2-3 În Nedu, Ovidiu Cristian – Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p. 174

[12] Shankara – Brahma-sūtra-bhasya 1.1.5, cit. de Coomaraswamy, A.C., în vol. Nimicirea de sine sau eliberarea divinului din noi, Bucureşti, Ed. Herald, 2005, p. 88

[13] v. Bercea, Radu – Cele mai vechi upanisade, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1993, p. 66

[14] Śankarācārya – Upadeśa Sāhasri,VIII:14, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p. 72

Stările conştiinţei din perspectiva vedanta

2008-04-25T13:20:00.000+03:00

Stările conştiinţei şi producerea individuaţiei

Ātman este identificat cu trei stări, deşi este diferit de oricare dintre ele: starea de veghe, starea de somn cu vise şi starea de somn profund. Primul text care descrie cele trei stări de înlănţuire ale sinelui este Māndūkya-Upanisad[1]. Descrierea este făcută aici ca o interpretare a părţilor silabei sacre Aum, simbol al verbului sacru prin a cărei rostire lumea este creată/proiectată. Aum este întregul univers, iar fiecare dintre literele acestei silabe desemnează una dintre cele trei stări.

Primul text vedantin este chiar un comentariu, atribuit lui Gaudapada[2], la acest text upanişadic. În starea de veghe conştiinţa este îndreptată înspre exterior, percepând obiectele materiale externe, prin simţul văzului. De aceea, Gaudapada afirmă că sediul ei este în ochiul drept[3]. Visul este, după acelaşi gânditor, experienţa pe care o are conştiinţa îndreptată înspre obiectele lumii interne, iar starea de somn profund ar fi o plenitudine de conştiinţă, în care sinele, fără a cunoaşte nimic, experimentează beatitudinea.

Dar starea în care se află sinele, esenţa conştiinţei, este diferită de celelalte trei stări. Turya, (lit. a patra) este o stare non-duală, riguros indescriptibilă, este însăşi sinele, martorul celorlalte stări. Shankara repetă, mai elaborat ceea ce afirmase Gaudapada. Lucrurile externe devin la Shankara obiecte ale facultăţilor de cunoaştere[4] , sau conţinuturile percepţiei (visaya) ale căror întipăriri mentale îşi fac apariţia şi în vise. Vasana sunt reprezentările ce rămăn în absenţa obiectului anterior perceput.

Cât despre prajna, somnul profund, Shankara afirmă că este condiţia sinelui identificat cu corpul cauzal[5], ignoranţa în stare pură. Nu numai omul, ci întreg universul fenomenal este caracterizat de aceste trei stări[6]: regnul mineral, cel vegetal şi cel animal corespund somnului profund (prajna), somnului cu vise (taijasa) şi respectiv stării de veghe (vaisvānara). După apariţia sentimentului eului începe individuaţia.

Este destul de dificil a răspunde la întrebarea cine sau ce este acela care se individuează. La Shankara întâlnim diferite pasaje în care vorbeşte despre identificările lui Ātman. În procesul mental în care sentimentul eului caută să se explice pe sine însuşi, sinele (Ātman) poate fi identificat cu corpul fizic, cu cel subtil sau cu cel cauzal. Fiecăreia dintre aceste identificări considerate a fi eronate i s-a dat un nume. Viśva este primul eu, cel corporal, întâlnit în starea de veghe. Sentimentul eului se identifică în starea de veghe cu corpul în care se află, spunându-şi: eu sunt acest corp. În timpul visului însă, rămâne doar reprezentarea corpului. Acestă reprezentare este interpretată şi ea ca fiind eul. Probabil că aceste două identificări distincte produc la revenirea din somn o dilemă: în timp ce visam, experimentând o altă realitate decât cea din starea de veghe, care părea la fel de reală ca aceasta, atunci care dintre ele este cea adevărată? În acest mod apare posibilitatea negării unei identităţi corporale. O altă identitate îşi face apariţia. Aceasta a fost numită Taijasa, identificarea nu neapărat doar cu acel cineva care visează, ci în general cu gândirea. Acesta este un eu psihologic: eu nu sunt acest corp, pentru că îl pot percepe, eu sunt cel ce percepe, cel ce gândeşte, sufletul în sens larg. O bună parte dintre tehnicile de tip Hatha Yoga au ca scop nu atât controlul corpului, cât, prin însăşi acest control dezvoltatea unei conştiinţe a celui care controlează, a voinţei unui subiect ce se iveşte prin negarea sau suprimarea dorinţelor, căci acestea din urmă sunt privite ca instincte ale corpului.

A treia identificare, Prajna este aceea cu ceea ce se experimentează în starea de somn şi eventual în stări de transă hipnotică obţinută în practica meditaţiei. Prajna este efectiv asumarea unei identităţi sparte prin pierderea intenţionalităţii conştiinţei. Mai este însă aceasta un mod al unei conştiinţe încă funcţionale? Ambele stări, asemănătoare ca formă, sunt caracterizate de lipsa unei atenţii focalizate, de încetarea gândirii critice, de lipsa orientării spaţio-temporale. Putem considera că o sinteză intelectuală poate avea loc doar într-o stare în care intenţionalitatea conştiinţei încă funcţionează. Prinurmare, dacă în timpul somnului fără vise sinteza n-ar avea loc, ar însemna că identificarea are loc de-abia prin activarea intelectului şi imaginaţiei în celelalte două stări anterioare. Aşadar, subiectul conştient se identifică, sau îşi descoperă partea lui ascunsă oricărei percepţii, şi aici putem vorbi de una din primele postulări ale inconştientului.

La constituirea sistemului advaitin au contribuit şi unele influenţe ale lui Patañjali. La baza sistemului său stă postularea a două realităţi –Puruşa şi Prakriti,- spiritul şi materia. Ceea ce trebuie descoperit prin separarea lor, este că acestea coincid. Acest fapt este descoperit prin stabilirea subiectului în natura sa proprie –conştiinţa pură – cu ajutorul reducţiei modificărilor conştiinţei, modificări cu care eul se identifică. Aceste identificări ce determină şi constituie individualitatea, la Patañjali nu sunt relaţionate cu cele trei stări ce apar menţionate pentru prima dată în Māndūkya Upanisad, Yoga-Sūtra fiind un text anterior acesteia. Satyānanda Paramahamsa, un comentator al lui Patañjali (sec. IV? î.Ch. ), cel mai de seamă reprezentant al şcoli Samkya, a comparat starea de samādhi cu cea de somn profund. Pentru Patañjali „somnul este acea modificare a conştiinţei bazată pe lipsa oricărui conţinut mental[7]”. Cum poate fi somnul o modificare a minţii (citta vritti)[8]? Satyānanda Paramahamsa comentează această sutra spunând că ceea ce este comun somnului şi extazului este lipsa percepţiei unor obiecte exterioare. Sentimentul eului lipseşte în starea de somn, dar urma lui mai este prezentă în sambīja samādhi (extazul cu „sămânţă”, însoţit de reflecţie). O altă diferenţă, de această dată între somnul profund şi extazul lipsit de orice legătură cu reflecţia şi fără prajna (asamprajnāta[9]) este aceea că acea conştiinţă pe care o avem în starea de veghe ca conştiinţă intenţională, apare în samādhi ca pură conştiinţă, pe când somnul este o stare de inconştienţă totală.

Diferenţa dintre asamprajnāta samādhi la Patañjali şi Turya la Shankara este doar conceptuală.

Turya (lit. a patra) nu este înţeles ca fiind o stare. În raport cu cele trei stări, Ātman este al patrulea, independent şi nealterat de modificările inerente acestor stări. Cele trei stări sunt produse ale Māyei, pe când Turya este, nu identificarea, ci realizarea faptului de a fi însăşi Brahman. Turya nu este „nici conştiinţă a celor interioare, nici conştiinţă a celor exterioare, nici conştiinţă a ambelor, nici plenitudine, nici conştiinţă, nici lipsa conştiinţei, [...] de nevăzut, de nerostit, de neatins, fără caracteristici, de ne gândit, de nedescris, este sinele cel unic, esenţa conştiinţei, încetarea lumii fenomenale, este calmă, benefică, nonduală. Această [stare] este sinele, acesta trebuie cunoscut[10]”. Iată ceea ce Kant ar numi un Ideal al raţiunii pure.

Nu este sinele, care rămâne veşnic pur, agentul acestor identificări (adhyasa), după cum nici sinele nu este acela care îşi transcende individualitatea (Ākimcañña), fiindcă e întotdeauna liber şi neafectat de activitatea Māyei. Sinele nu pare a fi responsabil nici de îndepărtarea ignoranţei, pentru că sinele nu este agentul nici unei activităţi[11]. Activitatea îşi are cauzele în învelişul de suflu, datorită legăturii acestuia cu corpul fizic după un principiu simplu al plăcerii: atracţia şi repulsia naşte samsara, cercul vicios al păcatului şi virtuţii. Ideea este întâlnită anterior în buddhism, de unde Shankara o preia însoţită de interpretarea ramurii Mahayana la adresa acţiunii, căreia, la rândul ei i se pot identifica rădăcinile în taoism. În Baghavat-Gīta avusese deja loc, după cum am arătat într-un capitol anterior, o reevaluare a căii acţiunii –iniţial fiind vorba de sacrificiu – care, împletită cu calea cunoaşterii a dat ideea de „a făptui fără a urmări fructul acţiunii”.

Suntem la punctul în care Shankara răspunde întrebării etice a lui Kant: Ce trebuie să fac? Acţiunea, spune Shankara, nu poate fi evitată atât timp cât persistă iluzia[12]. Aici este vorba de actele egoiste[13], stârnite de principiul plăcerii. Evitând să intre în contradicţie cu tradiţia, mai precis cu Legile lui Manu, care prescriau acţiunea celor care doreau eliberarea, Shankara afirmă nu numai superioritatea, dar şi independenţa cunoaşterii faţă de acţiune.

Ceea ce i-a lipsit gânditorului indian a fost conceptul de cunoaştere a priori, pentru a transmite exact pe înţelesul celorlalţi, ceea ce nici buddhiştii nu au reuşit prea bine prin formula că „poţi cunoaşte lumea fără a ieşi din casă”, expresie de neînţeles pentru simţul comun. Ceea ce distruge cunoaşterea nu este însăşi orice acţiune şi cunoaşterea nu duce la o pasivitatea absolută. Cel ce îşi cunoaşte sinele nu va rămâne într-o stare de catatonie, şi nici nu se va evapora fiindcă a înlăturat iluzia fenomenală. Nicidecum nu este vorba de aşa ceva. Ceea ce continuă să facă un Turya[14] sunt activităţile simple şi fireşti din punct de vedere al întreţinerii vieţii.

Cunoaşterea lui Brahman înlătură două lucruri: în primul rând activităţile eului, fricile şi dorinţele acestuia. În cel de-al doilea rând, concepţia conform căreia există un agent al acţiunii[15], distinct de acţiune, căci prin regăsirea identităţii lui Ātman cu Brahman, şi a propriei corporalităţi cu universul, are loc dizolvarea distincţiei eu-lume. Până în acest punct, critica lui jivanmukta este foarte asemănătoare cu critica buddhistă a eului, diferenţa fiind că dacă Ātman are atributul fiinţei, în cazul budhhismului în spatele iluziei eului se află mai degrabă vidul. Din acest motiv, Shankara denunţă caracterul nihilist al buddhismului indian. El ajunge, în schimb, prin dialectica negaţiei, la monismul absolut.

[1] În Upanisad, Bucureşti, Editura Herald, traducerea, studiu introductiv şi note de Ovidiu Nedu, 2001, p. 95-99

[2] Māndūkya-Kārikā, în Advaita Vedānta, trad. de Nedu Ovidiu, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p.67-103

[3] Ediţia citată, p.71

[4] Śankara - Tattva Bodha, în Vedānta, trad. de Nedu Ovidiu, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p. 148

[5] Ibid. p. 149

[6] Moretta, Angelo –Gândirea Vedanta, Bucureşti, Ed. Tehnică, 1996, p. 87-88

[7] Patañjali –Yoga Sūtra ,s.10, trad. Walter Fotescu, Bucureşti, Ed. Herald, 1999, p. 43

[8] Pentru Patañjali există cinci nodificări ale minţii: cunoaşterea corectă (adevărul corespondenţă), cunoaştere falsă (neconformă cu realitatea), imaginaţia (cunoaşterea fără obiect, născută din cuvinte), memoria (ataşament faţă de obiectele experimentate) şi somnul.

[9] A se înţelege: desprins din identificarea cu conţinutul somnului profund, op. cit. p.56

[10] Māndūkya Up. 7, în Nedu, Ovidiu -Upanisad, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p.199

[11] Gaudapāda – Māndūkya Kārikā IV.89-93, în Nedu, Ovidiu - Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p. 124-125

[12] Śankarācārya –Upadeśa Sāhasri I.6, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p.36

[13] Ibid. I.12, p. 37

[14] Acesta este şi un apelativ pentru cei ce l-au cunoscut pe Brahman ca sine al lor

[15] Śankarācārya –Upadeśa Sāhasri I.14, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p.37

Antropologia vedanta

2008-04-25T13:18:00.002+03:00

Constituţia fiinţei umane

În Advaita Vedānta constituirea fiinţei umane este privită în strânsă relaţie cu ontologia şi teoria cunoaşterii. Deşi în gândirea indiană există termenul bhūta-vidyā, un concept pentru ceea ce noi, occidentalii, numim psihologie, acesta se referă la cauzele apariţiei facultăţilor de cunoaştere, căci bhūta-vidyā înseamnă literal cunoaşterea (vidyā) elementelor (bhūta), adică spaţiul, aerul, focul, apa şi pământul, mai precis de „zeii” elementelor, în calitate de principii secundare faţă de Brahman şi are, după cum vom vedea în continuare, aşa cum observa şi A. C. Coomaraswamy[1], un scop soteriologic. Fie că operăm o reducţie ontologică – termen folosit de Ovidiu Cristian Nedu - şi plecând de la fenomenalitatea corpului grosier al fiinţei umane îl descoperim pe Ātman ca substrat al trupului şi sufletului, identic sau totuna cu Brahman, fie căutăm un principiu unic al existenţei şi încercând să explicăm multiplicitatea vom ajunge la crearea lumii prin puterea de ideaţie a Māyei, şi evident la constituţia fiinţei umane. Gânditorii hinduşi au parcurs ce-a de-a doua cale. Am putea spune că cel mai potrivit simbol pentru a ilustra această situaţie este uroburus, şarpele ce-şi muşcă propria coadă, luând-o drept altceva decât el însuşi.

Ce este însă omul ca non-ātman? În sistemul Advaita Vedānta omul este o ipostază ocultată a lui Brahman. Ocultarea este cauzată de Māyā, cea care produce, aşa cum am spus mai devreme, lumea fenomenală care acoperă sinele cu cinci învelişuri (kośa).

Din punct de vedere fenomenal omul este o sumă de corpuri, cu organe de cunoaştere şi de acţiune, precum şi anumite euri formate prin identificări eronate ale lui Ātman cu acestea. Există, după părerea lui Shankara, dar şi a şcolii Advaita în general, trei corpuri: corpul fizic, corpul subtil şi corpul cauzal.

Despre corpul fizic (sthūla śarīra) Shankara afirmă că este acel corp alcătuit din cele cinci elemente sensibile quintuplicate. Corpul fizic este supus la şase alteraţii (vikāra) şi anume fiinţarea, naşterea, creşterea, maturizarea, deprecierea şi moartea. Prin hrănire, acest corp asimilează „seva” alimentelor. Astfel se formează învelişul de hrană (manomaya) al sinelui. Senzaţiile sunt resimţite în corpul fizic,[2] dar sunt datorate corpului subtil.

Corpul subtil (sūksma śarīra) este compus din aceleaşi elemente sensibile, dar nequintuplicate, prin unirea facultăţilor de cunoaştere cu facultăţile de acţiune, suflurile, mintea şi intelectul. Facultăţile de acţiune (karmendriya) sunt vocea, mâinile, picioarele, anusul şi organul genital. Dar cum poate fi mâna o facultate de acţiune ? Singura interpretate logică a afirmaţiei anterioare este că facultatea de acţiune este acelaşi lucru cu domeniul ei, prinderea, în cazul mâinii. Facultatea de acţiune este funcţia pe care o îndeplineşte un organ. În cazul vocii, vorbirea este funcţia ei, deplasarea este de domeniul picioarelor, eliminarea impurităţilor este rolul anusului, şi beatitudinea este domeniul organului genital[3]. Ne pare însă la prima vedere destul de ciudat că nu reproducerea este rolul organului genital. Dar libido-ul este motorul care prin creearea plăcerii supreme stimulează reproducerea. Asocierea facultăţilor de acţiune cu cele cinci sufluri produce prānamaya[4], un alt înveliş activ al sinelui.

Facultăţile de cunoaştere (jñānendriya) sunt cele cinci simţuri. Auzul, văzul, mirosul, gustul şi pipăitul desemnează capacitatea de a primi influenţe din exterior în mod pasiv. Aceste capacităţi sunt numite uneori prin numele organelor fizice corespunzătoare, dar întotdeauna desemnează numai capacităţile ca atare pentru că aparţin corpului subtil. Ele sunt cele care atunci când se unesc cu mintea (manas) alcătuiesc manomaya, un înveliş pasiv ce constă din minte al sinelui. Următorul înveliş este cel denumit vijñānamayakośa, luând naştere din asocierea intelectului la facultăţile de cunoaştere[5].

Buddhi, intelectul, este instanţa psihică care ia decizii pe baza activităţii mentale. Mintea, facultatea ipotezelor, a îndoielii, cu alte cuvinte a raţionamentului bazat pe datele simţurilor, produce doar diferite variante posibile de acţiune. Intelectul, agentul alegerii este cel care dă naştere sentimentului eului (Ahan۬kāra). Eul, spune Shankara, nu este real ci este ceva de natura vorbelor, adică un concept sau o idee. Sentimentul Eului este ideea de agent distinct de activitatea sa, formulată sub forma eu (aham) fac (karma) cutare lucru. Este deci distincţia inerentă intelectului dintre subiect şi predicat. Aceasta este conştientizată în mod inconştient, altfel spus este o idee a minţii care la un moment dat se gândeşte şi pe sine ca pe un lucru între altele, distingând între ea şi lume. Ideea de sentiment al eului este preluată din Samkya. Conform acestei şcoli, acesta este al doilea stadiu al dezvoltării materiei (prakriti) ce stă la baza lumii manifestate, primul fiind cel intelectual al percepţiei: spiritul (purusha), ieşind din starea de pură conştiinţă, îşi concentrează atenţia asupra materiei din exteriorul său. Odată ce conştiinţa devine intenţională, se produce inevitabil eul şi transmigraţia.

Ānandamayakośa este învelişul de beatitudine al sinelui, ultimul în ordinea reducţiei, acelaşi lucru cu corpul cauzal (kārana śarīra). Corpul cauzal este de natura ignoranţei şi este cauza celorlalte două corpuri. Ānandamayakośa este după părerea noastră una dintre primele forme în care a fost gândit inconştientul, cu specificaţia că acest inconştient este unul universal. Cele trei corpuri ale sinelui pot fi puse în relaţie cu predicatele lui Brahman Saguna, existenţă, conştiinţă şi beatitudine, dar şi cu cele trei stări ale lui Ātman: veghe, visare şi somn profund.

[1] Coomaraswamy, Ananda – „Despre psihologia indiană şi tradiţională”, eseu publicat în volumul Nimicirea de sine sau eliberarea divinului din noi, Bucureşti, Ed. Herald, ediţie îngrijită şi traduceri din engleză de Alexandru Anghel, 2005, p. 145

[2] Shankara – Tattva-Bodha, în Nedu, O.C. – Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p. 144

[3] Shankara – Tattva-Bodha, în Nedu, O.C. – Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p 147

[4] Acestui înveliş i-am putea spune suflet

[5] Shankara, în op.cit. p. 150

Ātman

2008-04-25T13:18:00.001+03:00

Ātman înseamă literal respiraţia (an) infinită, respiraţia comună tuturor fiinţelor. Semnficaţiile termenului Ātman variază de la înţelesul de suflu la cel de suflet, sine, esenţă sau realitate absolută. Dar prima accepţiune este aceea de suflu etern al vieţii. În Rg-Veda Ātman desemnează elementul nemuritor din om, a cărui expresie exterioară este intelectul (budhi), mintea (manas) şi corpul. Shankara îl derivă dintr-un cuvânt care înseamnă a mânca, a se bucura şi a pătrunde.

În mod negativ, Ātman este definit ca ceea ce rămâne după reducţia non-sinelui: Sinele este „cel diferit de corpul grosier, de cel subtil şi de cel cauzal, cel aflat dincolo de cele cinci învelişuri, martorul celor trei stări, cel a cărui indentitate este existenţa, conştiinţa şi beatitudinea, cel ce există astfel, acela este sinele[1]”. Realitatea existenţei lui Ātman nu poate fi interogată sau demonstrată. Ātman nu poate fi negat[2] fiindcă este tocmai cel care se îndoieşte. Trebuie să existe cineva care să nege sau să afirme, ori acesta este chiar sinele, „cunoscătorul necunoscut” sau „văzătorul nevăzut”. Pentru Shankara sinele este o certitudine şi din această cauză nu urmăreşte să-i demonstreze realitatea, ci să-i explice natura: „Sinele trebuie să se caute pe sine pentru a afla ce este, nu dacă este.[3]”

Ātman nu este totuna cu sufletul individual (jiva), care este un eu corporal născut prin autoidentificarea unei reflecţii a lui Ātman cu corpul grosier. Cu alte cuvinte, sufletul individual este Sinele învăluit în ignoranţă[4]. Acest Sine nu este nici subiectul cunoscător, ci „cunoscătorul cunoaşterii”.

Cunoaşterea este doar o afacere a intelectului, iar fiindcă Sinele este independent de intelect, nu se poate spune riguros că ar fi subiectul cunoscător, deşi prin analogie este faţă de intelect precum soarele faţă de lună, „lumina intelectului”[5]. Felul cunoaşterii de sine a Sinelui este unul lipsit de subiectivare. Aici Shankara este foarte apropiat de Plotin.

[1] Shankara – Tattva-Bodha, în Nedu, O.C. – Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p. 143

[2] Shankara –Upadeśa Sāhasri II.1, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p. 41

[3] Organ Troy Wilson – The Self in Indian Philosophy, London, Monton & Co., 1964, p. 104

[4] Shankara – Tattva-Bodha, în Nedu, O.C. – op.cit. p. 158

[5] Śankarācārya – Upadeśa Sāhasri, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p. 70

Māyā

2008-04-25T13:17:00.002+03:00

Ontologia Advaitei Vedānta este una idealistă vag prefigurată în Aitareya Upanisad. Naşterea lumii fenomenale are ca fundament ireductibil asocierea dintre Brahman şi Māyā. Lumea nu este creată, ci ea apare asemenea unui vis[1]. De aceea, Māyā nu este o forţă creatoare, ci este asemănătoare imaginaţiei. De fapt, „cosmogonia” advaitină este gândită chiar prin analogie cu viaţa psihică a omului, fiind suprapusă pe unele sedimente din vechile cosmogonii vedice.

A traduce Māyā prin iluzie este de cele mai multe ori, dar nu întotdeauna, corect. Dar chiar şi atunci când este corect, credem că ar fi totuşi preferabil să traducem Māyā prin proiecţie şi identificare, pentru a nu cădea în paradoxuri sau contradicţii în momentul în care este afirmată identitatea dintre Brahman şi lume. Māyā este o capacitate ireductibilă a lui Brahman de a proiecta scena lumii ca dramă şi corespunde oarecum abilităţii actorilor unei piese de teatru de a atrage spectatorii în ficţiunea în care scena este lumea fenomenală.

Privită din punctul de vedere al unui subiect, Māyā este numită Avidyā. Această a (non) -vidyā (cunoaştere) primeşte astfel şi semnificaţia de ignoranţă, fără a avea o conotaţie negativă. Ignoranţa se referă la identificarea dintre Brahman şi un produs al imaginaţiei sale. Ca atare, însăşi suferinţa umană nu are un motiv real. Avidyā are şase caracteristici: este fără de început, este reală, este înlăturată prin cunoaşterea corectă, este indescriptibilă, are dublă forţă de învăluire şi proiectare[2], se află fie în Brahman (dar ca putere de proiectare, Māyā), fie în jīva, ca sentiment al separaţiei faţă de lume.

Actorul unic, Brahman, sub diferite măşti, apare ca suflet individual (jiva). Este „Arta” sau jocul (lila) de a se amăgi de bună-voie pe sine prin supraimpoziţie, atribuind lucrurilor gândite calităţi pe care nu le au (existenţa). Lumea este experimentată de Brahman, care este conştiinţă. Relaţia dintre lume şi conştiinţă este ca aceea dintre un ulcior şi lutul din care este făcut[3].

Māyā îşi are sediul în Brahman şi are trei calităţi. Acestea sunt trei tendinţe (guna), numite Sattva[4], Rajas[5], şi Tamas[6]. Din aceste tendinţe iau naştere, după cum urmează, douăzeci şi patru de „realităţi” (tattva) fenomenale, începând cu cele cinci elemente (tanmātra) subtile.

Primul apărut este spaţiul. Din spaţiu izvorăşte apoi aerul, din aer – focul, din foc – apa şi din aceasta pământul[7]. Nu este vorba despre aerul şi apa concrete, ci mai degrabă despre zeii lor, numiţi de Badarayana chiar atomi. Avem astfel cinci tipuri de atomi. Din componentele sattvice ale acestor elemente se nasc facultăţile cunoaşterii (jñānendriya): auzul ia naştere din componenta Sattva a spaţiului, simţul tactil ia naştere din vânt, vederea – din foc, gustul – din apă, iar mirosul din pământ. „Din componenta caracterizată de Sattva a totalităţii acestor cinci elemente ia naştere organul intern (antahkarana) [8]”.

Organul intern cuprinde mintea (manas), intelectul (buddhi), simţul egoului (ahamkara) şi memoria (cit). Mintea este definită ca acea parte a organului intern care este responsabilă de presupunere şi îndoială, iar intelectul este facultatea care pe urma activităţii mentale operează decizii. În intelect apare simţul eului, mai precis un ego psihologic. Acest prim ego este Işvara, care crede despre sine că este creatorul lumii. Eul apare printr-o modificare a organului intern (Antaḥ-karaṇa-vṛtti) din procesul percepţiei prin care mintea se identifică şi ia forma obiectului perceput pentru a-l cunoaşte.

Sinele universal în stare de veghe a fost numit ulterior Vaiśvanara. Corpul acestui spirit (Puruşa), identificat cu Işvara, sau facultăţile de acţiune (karmendriya) iau naştere din componenta Rajas a elementelor subtile. Din spaţiu se naşte vocea, din vânt se nasc mâinile, din foc se nasc picioarele, din apă se nasc organele genitale, iar din pământ, anusul[9]. Suflurile (prana) se nasc din componenta Rajas a totalităţii elementelor subtile. Elementele grosiere din care sunt alcătuite toate corpurile (sthūla śarīra) apar ultimele, şi se nasc printr-un proces de quintumplicare[10] (pañcīkarana). a componentelor tamasice a elementelor subtile. Fiecare dintre aceste componente tamasice ale fiecărui element subtil se divide în două părţi. „Câte o jumătate din fiecare se separă şi rămâne neschimbată. Cealaltă jumătate din fiecare se divide în patru. Fiecare jumătate (dintre cele rămase neschimbate) realizează uniunea cu fiecare a patra parte a celorlalte jumătăţi [11]”.

De aici rezultă că nici unul din elementele subtile nu poate fi găsit în stare pură în corpuri, ceea ce Ovidiu Nedu[12] crede că trebuie pus în legătură cu infirmarea empirică suferită de teoria cosmologică anterioară după care materia este reductibilă la cinci elemente componente. Lumea materială nu este inexistentă. Māyā este şi existentă şi non-existentă. Ea nu este existentă independent de Brahman, fiindcă pentru a fi astfel ar trebui să fie ea însăşi un principiu, ceea ce este absurd fiindcă principiul este gândit tocmni ca fiind absolut unic, Unul fără un al doilea (a-dva). Deşi nu prezintă aceeaşi eleganţă raţionamentul vedantinilor este asemănător cu demonstraţia lui Spinoza a existenţei unei substanţe unice. Deşi Brahman nu este substanţial.

Un alt element fenomenal este timpul (kala[13]). În Atharva-Veda găsim un imn în care timpul este sursa întregii existenţe.: „Timpul, armăsarul, aleargă cu şapte frâie (raze), are o mie de ochi, e fără de vârstă şi bogat în sămânţă. Văzătorii, de gând sfânt cuprinşi, îl încalecă, iar toate fiinţele (lumile) sunt roţile lui. Cu şapte roţi aleargă Timpul acesta, şapte burice are el, iar nemurirea îi este osie. El poartă încoace toate aceste fiinţe (lumi). Timpul, primul zeu, acum grăbeşte înainte. Un vas plin a fost aşezat peste Timp; cu adevărat, îl vedem existînd în multe forme. El poartă cu sine toate aceste fiinţe (lumi); în cele mai înalte ceruri, lui Timp i se spune. Timpul a născut cerul de-acolo, Timpul (a născut) şi aceste pământuri. Cele ce-au fost şi cele ce au să fie, îmboldite de Timp, se răspîndesc peste tot. Timpul a creat pământul, în Timp arde soarele, în Timp se află toate fiinţele, în Timp se uită ochiul pretutindeni. [14]" O ipostază supremă a timpului apare şi în capitolul XII din Bhagavad-Gītā, intitulat „Viziunea celui cu multe forme”, unde, la cererea lui Arjuna:

„Spune-mi cine eşti Tu, formă îngrozitoare? Plecăciune ţie, Stăpâne al zeilor, îndurare! Vreau să te cunosc pe tine, obârşie, că nu-ţi înţeleg căile”, Bhagavat (Vişnu) a răspuns:

„Eu sunt Timpul atotputernic, distrugător de lumi, pus în mişcare aici spre a trage lumea înapoi ” (în nemanifestat).

Hajime Nakamura consideră că momentul în care timpul a fost ridicat la nivelul de principiu fundamental reflectă dezvoltarea unei economii agrare. Reflectâd atitudinea agricultorului faţă de ciclicitatea anotimpurilor, atât vechea cosmogonie cât şi filosofia ulterioară au văzut timpul sa fiind ciclic[15].

În India nu s-a dezvoltat niciodată o idee a timpului linear, istoric, ci numai ca o eternă reîntoarcere. Ideea de timp liniar şi evolutiv este una caracteristică omului modern, concepută de Sfântul Augustin, şi neîmpărtăşită anterior de cultura greacă, mai apropiată din acest punct de vedere ce cea indiană[16]. Dacă în concepţia vedantină Brahman este atemporal, temporalitarea este atribuită doar Māyei. Timpul este perceput ca existent doar atât timp cât Brahman se cufundă în visare, adică într-o mahavantara. Brahma este ipostaza ciclică a lui Brahman.

Radical diferită de mitologia occidentală pentru care cauza lumii este o fiinţă supranaturală antropomorfizată prin analogie cu homo faber, mitologie în care lumea este o creaţie, viziunea hindusă este aceea a unei lumi ca dramă. Conform mitologiei hinduse, un Brahma „trăieşte” o sută de ani cosmici. Ziua cosmică este noaptea însoţită de vise a lui Brahma, pe când noaptea cosmică de după disoluţia universului, este ziua lui Brahma sau pralaya. Aceste perioade, numite kalpa, durează 4,32 miliarde de ani şi se succed la infinit.

O kalpa este alcătuită din două mii de Mari Ere (Mahayuga). Patru ere (yuga) constituie o Mahayuga. Aceste patru ere sunt denumite după cele patru posibile aruncări ale unui joc asemănător zarurilor. Prima este Krita yuga, o eră a perfecţiunii sau o eră de aur ce durează 1728000 de ani. În această eră omenirea este conştientă de natura existenţei sale. Dar în acestă ipostază Brahman nu poate trăi cu adevărat aventura unei drame, propunându-şi să se piardă şi mai mult în uitare. Astfel apare Treta yuga, care este era de argint în care se accentuează individuaţia şi se dezvoltă intelectul. Sacrificiul ritualic apare ca formă de religiozitate a omului acestei ere. Aceasta durează 1296000 de ani. Dvapara yuga durează 864000 de ani şi este era de bronz. Este perioada matriarhatului şi a religiozităţii devoţionale. În această eră uitarea lui Brahman este cu atât mai accentuată cu cât intelectul devine mai dezvoltat. Dvapara yuga se sfârşeşte odată cu moartea primului avatar, Krişna, în anul 3102 î. Ch. Ultima, Kali yuga sau era de fier este cea mai degenerată şi durează 432000 de ani[17]. Aici apare ateismul. Zece avatari vor trebui să se încarneze înainte de sfârşitul acesteia. Iată că pe măsură ce aceste ere ale umanităţii se succed, ele devin din ce în ce mai scurte.

Ceea ce ni se pare aici semnificativ, fără a intra în detalii cu privire la caledarele indiene, este nu numai ideea acestei vechimi a omului şi a universului, cât aceea a modului în care epocile se scurtează pe măsura apropierii de prezentul nostru. Acest lucru devine uşor vizibil privind chiar şi schimbările petrecute doar în ultimul secol. India –observa H. Zimmer- are o vastă conştiinţă a timpului, ea „gândeşte problema timpului în perioade asemănătoare cu cele din astronomia, geologia şi paleontologia noastră”, şi „se gândeşte pe sine în termeni biologici, termeni de specie, nu de eu efemer”.

[1] Shankara - Aparoksānubhūti 56, în Nedu, C. O., Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002 p.198

[2] Sadananda –Vedantasara s.51-54, în Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002 ,p.249-250: învăluirea este ceea ce duce la a atribui sinelui atributele fenomenale, iar capacitatea de proiecţie, secundară, este ceea ce decurge de aici. Pentru a ilustra poziţia lui Sadananda, să ne închipuim un zeu solitar care îşi imaginează că este demiurg, apoi cade într-un somn în care visează că creează lumea.

[3] Ibid. p.200

[4] Aceasta caracterizează armonia, superioritatea, binele, luminosul, pacea şi virtutea

[5] Este caracteristica activităţii, agitaţiei, dualităţii, ambivalenţei, pasiunii şi dorinţei

[6] Reprezintă negativitatea, lâncezeala, obscuritatea, inerţia şi răutatea

[7] Shankara preia această teorie din Brahma-sūtra lui Badarayana

[8] Shankara – Tattva Bodha, în Nedu, C. O., Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002 p. 154

[9] Ibid. p. 156

[10] Apariţia repetată a acestor structuri qvintuple are ca explicaţie doar dorinţa de simetrie

[11] Ibid. p. 157

[12] Ibid. p.157

[13] Cuvânt foarte apropiat de Kali, zeiţa al cărei nume înseamnă negru, luna (me) antropofagă, simbol agrar de care se leagă primele măsurători ale timpului . Timpul este negru -constată Eliade- pentru că este nemilos şi iraţional, ceea ce face ca noaptea să fie sacralizată. Vezi G. Durand –Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureşti, Ed. Univers enciclopedic, 2000, p. 87-104

[14] Traducerea fragmentului este preluată din H. Nakamura - Orient şi Occident, Bucureşti, Ed. Herald, 1997 p.70

[15] Problema a fost analizata pe larg de Mircea Eliade în ,,Imagini şi simboluri’’

[16] Zimmer, Heinrich – Mituri şi simboluri în civilizaţia indiană, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1994, p .23

[17] v. Zimmer, H. –Mituri şi simboluri în civilizaţia indiană, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1994, p. 17-22

Brahman şi Işvara

2008-04-25T13:16:00.001+03:00

Etimologic, conceptul de Brahmā provine din rădăcina brih- care este derivată din verbul brimh şi înseamnă a străluci, a spori şi a se extinde[1]. Ma este negaţia unei limite. Brahmā era zeul masculin suprem[2] la sfârşitul perioadei vedice. Distincţia dintre Brahmā şi Brahman a fost neclară mult timp. Forma de substantiv neutru Brahman desemnează principiul lipsit de orice determinare, de aceea nu era potrivită o determinaţie masculină[3], cum are, bunăoară, termenul de Dumnezeu.

Brahman este deci literal ceea ce se extinde infinit. În literatura vedică Cuvântul , rostirea (vāc) avea un rol sacru esenţial, atât pentru mit cât şi pentru ritual. Imnul 125 din cartea a X-a din Rg-Veda este închinat Cuvântului, zămislitorului Tatălui-Cer, care fiind deasupra tuturor făpturilor, dincolo de cer şi pământ, pătrunde şi strânge laolaltă totul[4]. Acest Cuvânt, Brahman este în acelaşi timp rostirea liturgică a preotului, şi el numit brahmana. Dar în imnurile vedice nu s-a pus un accent deosebit pe acest Cuvânt, el fiind un principiu printre altele.

Acest concept a suferit trei transformări semnificative, la sfârşitul perioadei vedice, în upanişade şi respectiv în Vedānta târzie. Am menţionat mai sus zeul Brahmā. Ulterior, în gândirea upanişadică Brahman apare având acelaşi sens cu sinele (Ātman). De cele mai multe ori însă, substratul întregii diversităţi a lucrurilor şi fiinţelor e denumit Ātman. Iar mai târziu, în Advaita Vedānta, Brahman este consacrat ca fundamentul, realitatea supremă, fiinţa supremă impersonală identică cu Ātman, sinele unic tuturor al indivizilor. Brahman a fost comparat cu Spiritul aşa cum l-a gândit Hegel şi cu ideea de deitas la Meister Eckhart. Este descris pozitiv ca saccidānanda: existenţă, conştiinţă şi beatitudine, iar negativ ca neti, neti: nici asta, nici asta, adică cel cu totul altfel decât ceea ce poate fi definit prin nume şi formă (nama-rupa). Advaita Vedānta este un monism absolut:

„Există numai Brahman, Unu absolut, fără început şi fără sfârşit, neschimbător şi infinit; şi nu există în El nici o dualitate, de orice fel. [...] esenţă a firii, cunoaştere şi beatitudine eternă, lipsit de orice activitate a lui karma [...] Unu fără doi, în interiorul totului omogen, ilimitat şi omniprezent, [...] El nu poate fi nici evitat, nici eliminat, şi nici măcar cuprins, pentru că nu posedă nici un alt substrat, [...] dincolo de orice atribut sau parte, cu desăvârşire subtil şi necorupt, [...] a cărui natură este incomprehensibilă pentru că se găseşte dincolo de orice categorie a minţii şi a cuvântului, [...] Realitate strălucitoare şi existentă prin sine însăşi, cunoaştere absolută lipsită de orice comparaţie[5]”. Astfel se exprimă Shankara într-una din cele mai importante lucrări ale sale.

Cum se poate vorbi atunci despre doi Brahman fără a intra în contradicţie? Pentru a lămuri acest lucru trebuie introdusă în discuţie şi Māyā. Deocamdată, pentru că vom vorbi într-un alt capitol despre Māyā, vom spune doar că aceasta este cauza materială a lumii.

Cei doi Brahman sunt două concepte sau două modalităţi de a-l concepe pe Brahman: Saguna Brahman şi Nirguna Brahman, sau Paramātman. Primul este ceea ce reprezintă ideea de Dumnezeu personal al religiilor monoteiste, numit de indieni Işvara.

Acest Işvara este privit ca fiind creatorul lumii. Atunci când Brahman este conceput ca fiind identic cu Māyā, apare ideea de Işvara, creatorul pentru care există o lume creată. Işvara este atât cauza eficientă cât şi cauza materială a lumii. Pentru Advaita lumea nu este însă creată. Brahman este numai cauza eficientă, căci Māyā este cauza materială a lumii. Lumea nu poate fi numită reală fiindcă este schimbătoare, este devenire, este samsara. Brahmanubhava, scopul filosofiei Advaita, este experienţa identităţii lui Brahman cu Ātman, iar aici apare cel mai adesea o neînţelegere, că omul individual (jiva) ar fi identic cu Işvara (Dumnezeu). Această a doua identitate nu este susţinută într-adevăr de Shankara[6]. El neagă separaţia dintre jiva şi Işvara, fiindcă ambii sunt sinele învăluit de Māyā, dar Işvara este unic şi impersonal, cuprinzând întreaga lume fenomenală, pe când jiva sunt individualităţi multiple şi distincte între ele. Shankara, deşi nu este teist, consideră că nu toţi oamenii au calităţile intelectuale necesare pentru a putea distinge între real şi ireal, între Brahman gândit pozitiv şi căruia îi pot fi atribuite anumite calităţi, şi acel Brahman de dincolo de distincţia existent - non-existent, şi de aceea doar cei care au anumite calităţi pot recepta doctrina Advaita.

Prima dintre ele este capacitatea de a distinge sau discrimina (viveka) între real şi ireal, dintre Brahman şi Māyā. Real este considerat numai ceea ce este etern. Următoarea calitate este indiferenţa faţă de obiectele externe, lipsa pasiunii (virāga), şi chiar aceea pentru lumea zeilor, pentru lumea de dincolo. Următoarea calitate se manifestă prin aşa-zisele şase desăvârşiri: śama, dama, uparama, titiksā, śraddha şi samādhāna . Śama este controlul minţii. Dama este capacitatea de a controla facultăţile de simţ şi acţiune. Uparana se referă la consecvenţa manifestată prin respectarea propriilor obligaţii morale. Titiksā înseamnă atitudinea psihică ce permite a îndura frigul, setea, durerea, dar chiar şi fericirea, fiindcă şi aceasta este considerată o tulburare emoţională, mai precis, a fi identificat cu un ego emoţional. Śraddha este încrederea în afirmaţiile învăţătorului şi a textelor vedantice. Samādhāna este concentrarea sau unidirecţionarea conştiinţei. A patra calitate sau cerinţă este, în mod evident necesară, dorinţa de eliberare (mumuksutva)[7], exprimată prin investigarea lumii prin întrebări de genul: Cine sunt eu? Cum a luat naştere această lume? Cine este creatorul ei şi care este substratul ei?

După cum se poate observa, nu avem de a face cu un interes de explicitare a lumii pur cognitiv, ci de natură soteriologică. Ceea ce înlănţuie omul este „marea spaimă”, frica de moarte şi de captivitatea în roata samsarei, a neîncetatelor reîncarnări. De altfel, întreaga doctrină non-dualistă nu se pretinde o explicaţie tare a lumii, ci doar un mijloc pentru obţinerea eliberării. Aceste calităţi sus amintite nu sunt ierarhizate, în sensul unei treptate desăvârşiri.

Despre cei ce nu sunt posedă aceste calităţi, Shankara spune: „Lăsaţi poporul să cinstească scripturile şi să facă sacrificii zeilor, lăsaţi-l să îndeplinească ritualurile şi să dea credinţă divinităţilor; o eliberare adevărată nu există totuşi fără îndeplinirea propriei identităţi cu Ātman.[8]” Distincţia determinat – nedeterminat nu este meritul lui Shankara. Teismul a apărut în India în perioada upanişadelor. Paul Deuseen este de părere că (mono)teismul nu s-a născut direct din politeismul vedic, ci abia după ce politeismul a fost învins de doctrina despre Ātman[9], cu alte cuvinte, din panteism. Brahman, sau Ātman, nu este descris în upanişade ca zeu (deva), ci ca substrat din care se nasc toţi zeii :

„Aşa cum şi-ar depăna păianjenul firul, aşa cum din foc se răspândesc scântei mărunte, la fel din Sine (ātman) se răspândesc toate suflurile (prāna), toate lumile, toţi zeii şi toate fiinţele. Numele lui de taină (upanisad) al acestuia este Realul Realului (satya).[10]” Chiar în cea mai veche upanişadă se poate întâlni distincţia dintre cele două forme a lui Brahman: „Două sunt, de bună seamă, înfăţişările (sau formele, rupa) lui Brahman: întruchipat şi neîntruchipat, muritor şi nemuritor, neclintit şi mişcător, cel care fiinţează (sat) şi Celălalt (tyam[11]).

[1] Bercea, Radu – Cele mai vechi upanişade, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1993, p.10

[2] Alături de Brahmā erau Vishnu şi Shiva cu care formau Trimurti

[3] Nedu, O.C. – Upanisad, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p. 15

[4] Tradus de Bercea, Radu în Cele mai vechi upanişade, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1993, p. 227

[5] Shankara – Vivekachudamani (Creasta giuvaierului discriminării) sutrele 464-470, în Angelo Moretta - Gândirea Vedanta, Bucureşti, Ed. Tehnică, 1996, p. 336

[6] A se vedea Tattva-Bodha , în Nedu, O.C. –Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p.159

[7] Shankara – Tattva-bodha, Aparpksānubhūti, în Nedu, C. O. – Advaita Vedānta, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p.141-142, p.184-185

[8] Shankara – Vivekachudamani, Sutra 6 în op.cit. p. 276

[9] Deussen, Paul –Filosofia upanişadelor, Bucureşti, Ed. Tehnică, 1994, p. 130

[10] Brhadāranyaka Upanisad, 2:I:20, în Bercea, Radu - Cele mai vechi upanişade, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1993, p. 48

[11] Acest pronume desemnează transcendenţa - nota traducătorului145

Brahma-sutra

2008-04-25T13:14:00.001+03:00

Brahma-sutra[1]

Alături de upanişade şi de Bhagavad-Gītā, Brahma-sūtra este cel de-al treilea text din canonul vedantin. Ca stil, această lucrare atribuită lui Bādarāyana (sec. II î.Ch) este foarte diferită de Bhagavad-Gītā, fiind asemănătoare cu Yoga-sūtra lui Patanjali dar mult mai criptică. Brahma-sūtra s-ar traduce prin „Aforisme (sutra[2]) despre Brahma”.

Este cert că Badarayana a încercat o sinteză între filosofia upanişadică şi învăţăturile din Mahabharata[3]. Dar stilul aforistic al acestei lucrări este caracteristic genului oral şi mnemotehnic al învăţământului vedic. După Madhva acest text are cincisute şaizeci şi patru de sentinţe, însă Shankara, în comentariul său Brahma-sūtra Bhasya analizează doar cincisute treizeci şi cinci. Fără comentarii, acest scurt text nu ocupă mai mult de trei-patru pagini, gândirea fiind de cele mai multe ori exprimată fără predicat ori fără subiect.

Obscuritatea textului[4] este ceea ce permite comentatorului o interpretare personală inovatoare, în care are ocazia de a introduce idei noi sub masca unei tradiţii ortodoxe. Căci în India profesorul, guru, este un model exemplar al cărui cuvânt este adevărat atât timp cât este adevărul imemorial transmis din generaţie în generaţie.

Cel ce este suspectat de a fi modificat tradiţia vedică devine implicit un personaj rău, fiindcă induce în eroare. Din această cauză nimeni nu poate pretinde a reforma o tradiţie indiană decât cu preţul asumării independenţei faţă de revelaţia vedică, care devine astfel negată, o dată cu zeii. Ceea ce doar par a fi făcut, bunăoară, buddhismul şi toate şcolile neortodoxe.

Brahma-sūtra este alcătuită din patru capitole (adhyaya) cu câte patru subcapitole (pada) pentru fiecare.

Prima Pada din Adhyaya I prezintă afirmaţiile fundamentale despre Brahman, care este originea lumii, despre care vorbeşte Vedele şi care este obiectul de studiu al upanişadelor şi vedāntei. Este susţinută ideea unui principiu intelectual al lumii. În continuare este ridicată următoarea problemă: este oare Brahman o idee unitară, despre acelaşi lucru vorbesc şi Vedele şi upanişadele, sau upanişadele vorbesc despre un alt principiu, unic, diferit de multitudinea de zei vedici? Răspunsul este afirmativ, dar pentru a înţelege acest fapt, se face distincţia între cei doi Brahman: nirguna[5] (non-determinat ) Brahman şi saguna[6] (determinat) Brahman. Această distincţie este cea care cauzează pe de-o parte teologia apofatică şi pe de altă parte teologia catafatică.

În continuarea ideii anterioare cea de-a doua Pada cuprinde trimiteri la câteva fragmente upanişadice, unde n-i s-ar putea părea că acestea evocă entităţi diferite: cel pentru care brāhmana şi ksatrya sunt hrană, văzătorul din interiorul ochiului, cel ce nu poate fi văzut cu ochiul, sinele. Toate acestea sunt de fapt unul şi acelaşi Brahman. A treia Pada continuă în acelaşi mod.

A patra Pada cuprinde critici la adresa sistemului samkya: pentru a evita dualismul şcolii samkya, care susţine atât existenţa spiritului (puruşa) cât şi pe cea a materiei (prakriti), ca principii, Badarayana afirmă că Brahman nu este numai cauza eficientă (nimitta) a lumii, ci este şi cauza ei materială, ceea ce ulterior nu va mai fi acceptat de Vedānta, pentru care Māyā este sursa lumii aparent materiale.

Inovaţia gândirii upanişadice a fost aceea de a atrage atenţia asupra principiului unic atotprezent. Această revoluţie panteistă nu a fost bine primită de casta preoţilor. În acelaşi timp apare şi câştigă din ce în ce mai mult teren buddhismul. Badarayana intervine încercând să creeze o continuitate cu vechea religie vedică. Dacă în prima Adhyaya întâlnim aceste încercări nu prea reuşite, fiindcă, cu o slabă argumentare este invocată foarte des autoritatea scripturilor, ori scripturile vedice începuseră să-şi piardă autoritatea la scurt timp după transpunerea tradiţiei orale în scris, în primele două Pada ale celei de-a doua Adhyaya Badarayana îşi asumă sarcina de a respinge, pe baze pur speculative şi lăsând la o parte de această dată autoritatea scripturilor, toate obiecţiile care i s-ar putea aduce Vedāntei şi de a arăta că acest sistem este singurul valid prin criticarea celorlalte darśane: Samkya, Yoga, Vaiseshika[7] şi buddhismului.

În cea de-a treia Pada este discutată problema spaţiului (sau eterului - akasa) şi a elementelor: acestea nu sunt co-originare, ci create de Brahman, spaţiul fiind primul creat. Din spaţiu izvorăşte apoi aerul, din aer – focul, din foc –apa şi din aceasta –pământul, dar nu pentru că aceste elemente ar avea proprietatea de a genera, ci pentru că Brahman acţionează prin ele. Ordinea re-absorbţiei în Brahman este inversă, de la elementul grosier, pământul, la spaţiu. Sufletul individul este o parte din Brahman, deci nu total identic, de natura subiectului cunoscător.

A patra Pada prezintă cele unsprezece sufluri vitale (prāna), despre care Badarayana spune că sunt atomi (anu) controlaţi de elementele subtile (tattva).

Adhyaya a III-a prezintă starea sufletului individual după moarte. Din prima Pada aflăm că sufletul desprins de corp rămâne legat de elementele materiale subtile în care se manifestă în continuare suflurile vitale, şi astfel călătoreşte spre Lună, de unde, după ce îşi primeşte răsplata pentru faptele din timpul vieţii, se reîncarnează. Sufletul celui decedat se uneşte cu sufletul bărbatului ce înfăptuieşte actul reproductiv şi astfel se naşte un alt corp.

A doua Pada afirmă realitatea unei astfel de creaţii intermediare, prin care Işvara dă naştere fiilor săi. Totuşi, strict vorbind, relaţia dintre Brahman şi aceştia este aceea dintre un şarpe şi spiralele formate prin încolăcirea sa. Sinele este real sub forma pe care o are doar în canalele energetice care traversează corpul (nadis). În gândire nu este el însuşi, nu este un eu psihologic. Fiindcă visul este considerat anterior gândirii lucide, Badarayana spune că în vise se manifestă viitorul, prin dorinţa ce naşte acţiunea; am spune noi, intenţionalitatea, ori proiectul.

A treia Pada tratează despre felul în care este eliberat sufletul prin meditaţia asupra scripturilor, în special asupra atributelor lui Brahman determinat (saguna) şi asupra nedeterminării lui Brahman nirguna.

A patra Pada susţine superioritatea şi independenţa cunoaşterii metafizice faţă de calea acţiunii, a faptelor pioase, a ofrandelor şi sacrificiilor, a practicilor yoga, a căror importanţă însă nu o neagă, pentru că prin toate acestea mintea omului este calmată şi atenţia lui este orientată înspre divinitate.

Adhyaya a IV-a: Prima Pada subliniază necesitatea repetării consecvente a meditaţiei până la moarte şi atrage atenţia asupra faptului că cel ce meditează nu trebuie să privească obiectul meditaţiei ca fiind un simbol, ci să fie încredinţat că el meditează de fapt asupra lui însuşi.

În cea de-a doua Pada este reluată tema stării sufletului după moarte, în cele două cazuri posibile: dacă a fost obţinută cunoaşterea absolută, identitatea sinelui cu Brahman (brahmavidhya), sau în urma meditaţiei a fost cunoscut doar Brahman saguna, Işvara. Numai în primul caz dispare orice distincţie dintre Brahman şi sine pentru că a fost anihilată Māyā. În celălalt caz facultăţile cunoaşterii sunt retrase în intelect, intelectul este absorbit de suflet, sufletul individual este absorbit în sufluri şi acestea în elementele subtile. Dispare egoul, dar persistă tattvele, primele producţii ale Māyei, fiindcă aceasta din urmă nu a fost complet înlăturată. A treia Pada vorbeşte despre diferiţii zei ca aflându-se pe calea către iluminare. Cu alte cuvinte, zeii reprezintă diferite stadii de iluminare. Din acest motiv, zeii nu sunt complet iluminaţi, ceea ce iî face incapabili de a-l conduce pe om înspre descoperirea adevăratei lor naturi. Implicaţia acestor afirmaţii este o aluzie la faptul că nimeni nu are nevoie de o intermediere între sine şi Brahman, consecinţa fiind îndepărtarea tacită a necesităţii preoţilor.

A patra Pada încheie Brahma-sūtra cu răspunsul la întrebarea: ce dobândeşte acela care deţine paravidya, (cunoaşterea de după cunoaştere), care l-a cunoscut pe Brahman? Acela nu dobândeşte absolut nimic. El se cunoaşte pe sine ca nefiind diferit de restul, ca fiind nu unica fiinţare, ci chiar fiinţa unică. Un astfel de eliberat în viaţă (jivanmukta), continuă să se bucure de existenţă. Dacă una dintre condiţiile, sau calităţile cerute aspirantului la eliberare era aceea de a dispreţui viaţa, pentru un jivanmukta eliberarea este de iluzie, şi în special de iluzia că el ar fi un ego separat de lume[8].

Dacă eliberarea este posibilă cât timp există un corp, aceasta constituie pentru vedantini o dovadă că nu corpul înlănţuie sinele, că eliberarea nu este şi nu trebuie să fie cea de corporalitate, ceea ce aduce cu sine implicaţia că corpul nu este rău, nici sursă a răului.

Prima accepţiune a eliberării este una care implică încetarea, întreruperea reîncarnărilor. Acest fapt este acceptat de Vedānta. Eliberarea se dovedeşte a fi o schimbare radicală de atitudine, căci samsara nu încetează niciodată, fiind şi ea însăşi Brahman. Dar în acest stadiu al reflecţiei indiene acest lucru nu a fost formulat ca atare. Însă Badarayana introduce în gândirea post-upanişadică o ideea care va schimba raportarea omului la lumea exterioară. Dacă o dată cu revoluţia upanişadică lumea exterioară îşi pierduse importanţa, ba pentru că este aparentă, ba pentru că este în întregime suferinţă, obţinerea statutului de jivanmukta coincide cu un apariţia unui nou mod, ludic, de a fi în lume, căci viaţa lui redevine un joc, pentru că întreaga manifestare a lumii a fost dintotdeauna o dramă cosmică, jocul (lila) lui Brahman.

[1] Textul poate fi întâlnit în VEDÂNTA-SÛTRAS With the Commentary by SANKARÂKÂRYA, Translated by George Thibaut, Part I (Sacred Books of the East, Volume 34) Oxford: The Clarendon [1904], împreună cu rezumatul lui Thibaut al comentariilor lui Shankara

[2] 1. Lit. fir; 2. şnurul purtat de brahmani folosit la repetarea mantrelor, asemănător mătăniilor călugărilor creştini 3. destul de impropriu spus din punct de vedere al stilului aforistic occidental -sentinţă, aforism

[3] Śankarācārya – Compendiul filosofiilor indiene, Bucureşti, Ed. Herald, 2002, p.18

[4] De abia dacă s-au introdus subiectele şi predicatele în textul sanskrit s-au obţinul, de exemplu în variana engleză a textului, două zeci şi şapte de pagini, şi textul rămâne la fel de confuz.

[5] Care nu este caracterizat de cele trei guna, tendinţele Māyei, cu alte cuvinte, Brahman în sine, despre care se spune doar neti-neti, ( nu este nici acesta, nici acela) dincolo de orice distincţie conceptuală şi ontologică, Unul fără altul

[6] Brahman pentru care există (sat) Māyā; astfel privit Brahman este Işvara, zeul creator

[7] O şcoală neortodoxă care afirmă că la baza lumii materiale stau atomii (anu) puşi în mişcare de o forţă numită adrishta

[8] Mai mult decât sugestiv, eliberatul va continua să trăiască bucurându-se de femei şi altele asemea.

Bhagavad-Gītā

2008-04-25T13:13:00.002+03:00

Bhagavad-Gītā se traduce prin „Cântecul Domnului” sau „Cântecul Preafericitului”. Titlul complet al acestui text canonic este Śrimad-bhagavad-gītā-upanisadas, sau „Învăţăturile date în cântecul Celui sublim exaltat”, dar prescurtat este deseori numit doar Gītā.

Cele optsprezece capitole ale Bhagavad-Gītā corespund capitolelor XXV-XLII din Mahabharata. Această interpolare târzie în marele poem epic sub forma unui dialog între prinţul Arjuna şi Krisna îi este atribuită lui Vyasa, autorul legendar al Mahabharatei. Nu se cunoaşte cu exactitate perioada redactării Bhagavad-Gītei. S. Radhakrishnan o plasează în secolul V î. Ch[1]., dar acest punct de vedere susţinut de tradiţionaliştii indieni nu este este acceptat de istorici, care susţin diferite date cuprinse în perioada secolelor II î.Ch- IV d.Ch.. Bhagavad-Gītā a fost, înainte de a fi considerată şi un text canonic al Vedāntei, scrierea sacră a unei secte ce practica cultul zeului Visnu[2], al cărui avatar era Krisna.

Datorită caracterului sincretic al acestui text, A. Holtzman a susţinut că Bhagavad-Gītā a fost iniţial un text upanişadic panteist, căruia i-a fost aplicată ulterior o remaniere teistă. Dimpotrivă, indianistul german R. Garbe credea că este vorba de o remaniere vedantină a unui vechi text teist. Dar există şi orientalişti care susţin caracterul unitar ar textului: H. Oldenberg, P. Deussen, L. de la Vallee Pousin, ca să amintim doar câţiva[3].

Dacă cele mai multe dintre upanişadele clasice sunt alcătuite sub forma unui dialog între un reprezentant al castei kşatrya, un rege, bunăoară, şi un brahman, ceea ce reprezintă o răsturnare a unei ordini tradiţionale vedice, căci brahmanul nu era doar preot, ci, fiind păstrătorul ştiinţei sacre, el avea şi rolul de educator, în Bhagavad-Gītā, poem care a primit statutul de upanişad, prinţului îi sunt revelate cele şaptesprezece yoga[4] de însăşi Visnu întrupat în Krisna pentru a-i „conduce carul de luptă” lui Arjuna.

Aici pot fi aflate laolaltă metafizica Sāṃkhya, monismul upanişadic dar şi teismul devoţional al cultul Krisnait, ceea ce conduce la o cale de mijloc între ritualismul formal şi poziţia radicală a renunţarii la lume printr-o sinteză între calea acţiunii (karmamarga), calea devoţiunii (baktimarga) şi calea cunoaşterii (jñānamarga): nici simpla practicare a ritualurilor prescrise în scripturi, nici renunţarea la orice acţiune nu conduc la obţinerea eliberării (moksa), căci dacă scopul este libertatea, cea mai bună cale de a atinge acest scop este aceea de a-ţi îndeplini îndatoririle cu o atitudine de resemnare sau non-ataşament, adică fără a urmări fructele acţiunii, fără a te gândi la plăcere ori durere, profit sau pierdere, victorie sau eşec.

Aceasta este o morală foarte asemănătoare celei kantiene a datoriei. Dar această morală este posibilă doar în măsura în care omul îşi cunoaşte adevăratul sine, şi o poate face numai prin transcenderea lumii materiale înspre spirit[5]. Aseastă transcendere nu are loc printr-o practică psihomentală. Deşi în Bhagavad-Gītā sunt pomenite diferite tipuri de asceză, textul lasă să se înţeleagă că din moment ce oamenii sunt diferiţi între ei, fiecăruia i se potriveşte o anumită cale de urmat. Nu contează calea, cât scopul acesteia. Ea implică doar ākimcañña, înfrângerea egocentrismului şi supunerea voinţei personale zeului Krisna, adică voinţei divine, idee ce va apărea mai riguros ilustrată şi în filosofia lui Schelling.

După părerea lui Sergiu Al-George prestigiul Bhagavad-Gītei este cauzat de „faptul că această sinteză face posibilă o nouă filosofie a actului şi a libertăţii”[6]. Mai precis, este vorba de transformarea ideii vedice de karman, actul ritualic care susţine lumea prin repetiţia sacrificiului originar al lui Purusa, în doctrina karmei care introducea în gândirea indiană una dintre primele concepţii despre responsabilitatea individului faţă de propriul destin, trecut şi viitor.

Dacă acest destin era cauzat de un determinism moral ce avea ca sursă însuşi principiul individuaţiei, eliberarea de destin, de ciclul reîncarnărilor (samsara) va fi plătită în viitoarea filosofie Vedānta cu moartea individualităţii.

[1] Radhakrishnan, S. – The Bhagavad-Gītā, London, 1963, p. 14, citat de Sergiu Al-George în Notă introductivă la Bhagavad-Gītā, Bucureşti, Ed. Herald, 1998, p. 10. Există vestigii istorioce ale unui posibil templu Krişnait la graniţa Indiei cu Nepalul, ce datează din sec. IV î. Ch

[2] În panteonul hindus Brahman - deitatea impersonală - are trei ipostaze: Brahma (susţinătorul), Visnu (creatorul), şi Siva (distrugătorul)

[3] Bhagavad-Gītā, trad., nota introductivă şi comentarii de Sergiu Al- George, Bucureşti, Ed. Herald, 1998, p. 11

[4] Acestea sunt şi titlurile date ulterior capitolelor: Yoga discriminării; Y. faptei; Y. cunoaşterii şi faptei; Y. renunţării; Y. concentrării; Y. cunoaşterii şi înţelegerii; Y. salvării în Brahman; Y. tainei regeşti; Y. întruchipărilor divine; Viziunea celui cu multe forme; Y. dăruirii de sine; Y. discriminării între natură şi spirit; Y. deosebirii celor trei tendinţe; Y. spiritului suprem;Y. deosebirii între starea divină şi cea demonică; Y. deosebirii celor trei credinţe;Y. renunţării şi a eliberării. Traducerea română îi aparţine lui Sergiu-Al George, Bucureşti, Ed. Herald, 1998

[5] Filosofia Sāṃkhya distinge două principii: purusa şi prakrti- spiritul şi materia. Tendinţa (guna) de atracţie-repulsie este o caracteristică materială, ce izvorăşte din Māyā, prin urmare cel înălţat la spirit nu mai este supus ei şi astfel poate acţiona neimplicat din punct de vedere pasional.

[6] Op. cit., p. 12

Upanişadele

2008-04-25T13:07:00.000+03:00

Caracteristica esenţială a upanisadelor este, cele din urmă, afirmarea identităţii dintre Brahman şi Ātman, sinele. Trecerea de la perioada vedică la cea upanisadică nu s-a realizat brusc în istoria gândirii indiene . O problemă nerezolvată este aceea a continuităţii vedico-upanişadice. Cercetătorii indologi care au încercat să evidenţieze anumite elemente riguroase de continuitate între mitologia vedică şi upanişade au eşuat.

Conceptele upanişadice ātman şi Brahman au cu totul alt statut decât în vechile imnuri, unde reprezentau fiecare un suflu (prana, pneuma) printre altele, primind mai târziu înţelesul de principiu unic absolut. Lucian Blaga este de părere că există, totuşi, o continuitate, dar că ea trebuie căutată într-o anumită „tendinţă stilistică a spiritualităţii indice” de pildă tendinţa care face ca indienii „să caute permanent dincolo de formele concrete stihia impersonală, o unică stihie”. Filosoful român crede că poate explica felul în care Brahman- cuvântul (vāc), verbul sacru ieşit din gura Omului Primordial (v. imnul lui Purusa din Rg-Veda X[1] ), a avansat înspre rolul metafizic central: „dat fiind, în viaţa socială a Inzilor, rolul preoţilor ce operau cu cuvântul magic încă din epoci arhaice, şi dată fiind, de asemenea, tendinţa spiritului indic spre o ultimă stihie impersonală, totul trebuia să evolueze inevitabil spre faza <<brahmanică>>[2]. Dar există şi o altă posibilitate pe care o vom indica la momentul în care vom vorbi despre semnificaţia cuvântului upanisad.

Trebuie menţionat faptul că deşi acum noi putem citi diferite upanişade editate în diferite combinaţii, ele fac parte din Vede. Fiecare dintre cele patru Vede conţine: Samhita (imnurile propriu-zise), Brahmana şi Sutram. Upanişadele sunt cuprinse în Brahmana, anexarea lor făcându-se prin Aranyakam, sau Cărţile Pădurii.

Aceste Aranyakam se adresau doar celor care, după ce întemeiaseră o familie şi se achitaseră de obligaţiile sociale, renunţau la statutul lor de preot, soţ şi părinte şi, nemaiavând nici un rol social, se retrăgeau în solitudine şi cuprind consideraţii şi interpretări la adresa ritualurilor, interpretări ce urmăresc tocmai înlăturarea practicii cultice. De fapt, cei ajunşi în acest stadiu de viaţă sunt consideraţi de către familie şi societate morţi din punt de vedere juridic.

Există un ritual mortuar care se practică nu după deces, ci în momentul în care vârstnicul simte iminenţa morţii. În acest ritual descris în upanişade[3], numit sampradăna, acesta îşi transmite persoana psihomentală fiului său încredinţându-i totodată tradiţia :

„Bătrânul aşează pe fiul său în aşa fel, încât mâna lui să-i atingă mâna, piciorul lui să-i atingă piciorul etc. Apoi, începe ritualul propriu-zis. „Îmi pun ochiul în tine", spune bătrânul. „Îţi iau ochiul tău", răspunde fiul. Şi aşa mai departe. În caz că bătrânul scapă cu viaţă, el este juridic considerat mort; stă sub autoritatea fiului său (căci fiul său este, de fapt, adevăratul el însuşi) şi de cele mai multe ori pleacă de acasă, trăindu-şi restul zilelor în singurătate, practicând asceza în pădure. [...] Deşi trupul lui continuă să vieţuiască, omul acela nu mai aparţine lumii noastre. Din punct de vedere spiritual, el este un mort; în sensul că e desăvîrşit, căci a atins formula maximă de echilibru.[4]” Mircea Eliade aminteşte de acest ritual cu scopul de a sublinia condiţia de „morţi în viaţă", de oameni care nu mai aparţin societăţii din care au făcut parte.

Iniţial numite Vedānta, adică sfârşitul Vedelor, upanişadele au fost concepute abia începând cu secolul al XVIII-lea î. Ch., cea mai veche fiind considerată Bṛhadāranyaka-Upaniṣad, care intră în componenţa Yajur-Veda.

Cuvântul upaniṣad a fost interpretat în mai multe feluri şi a primit mai multe înţelesuri: etimologic, cuvântul upaniṣad derivă din verbul ṣad- a şedea. Cel mai cunoscut sens este acela de a sta aşezat lângă maestru pentru a asculta învăţătura. Un sinonom cu upanisad este cuvântul rahasyam, care înseamnă secret sau mister[5].Alte sensuri posibile şi acceptate de orientalişti sunt acelea de: a) cuvânt secret, b) text secret şi c) sens secret[6], d) Shankara îl interpretează ca „ a sta aproape de Fiinţă”, sau „instrumentul prin care este distrusă naşterea şi moartea[7]” (adică seminţele ignoranţei ce produc samsara - ciclul morţii şi renaşterilor). Cei ce vor considera că ideile upanişadice pot fi întâlnite în Vede sub o formă sau alta, vor accepta cel de-al treilea sens. Dar mai trebuie să ţinem seama de un alt fapt, şi anume că nu brahmanii au interpretat Vedele constituind astfel upanişadele, sau, au făcut-o şi ei dar fără succes. În diferite pasaje[8] din upanişade, înainte de expunerea doctrinei despre Ātman-Brahman, regele este înfăţişat stând de vorbă cu un brahman şi acesta din urmă este instruit de către primul, care reprezintă kṣatrya, casta prinţilor şi războinicilor.

Dar ulterior, aceste învăţături au fost preluate de brahmani, chiar dacă se aflau în contradicţie cu cultul vedic al zeilor şi astfel, „upanişadele au devenit Vedanta”[9]. Acest termen are o semnificaţie istorică pentru că sruti, revelaţia, se incheie în mod tradiţional cu upanişadele, (doar treisprezece dintre cele peste două sute de upanişade sunt considerate a fi revelate) iar ceea ce urmează ca speculaţie filosofică –smriti – (memoria) este conţinut în cele şase darśana menţionate la începutul lucrării, care s-au diferenţiat începând cu sec. al III-lea î.Ch.. Deci, toate interpretările sunt elocvente din puncte diferite de vedere.

Literaturii sacre a brahmanilor îi aparţin un anumit număr de lucrări complementare fără de care studentul –spun hinduşii– nu poate decât să memoreze textele sacre. Pentru a fi înţelese, toate textele vedice trebuie să fie studiate împreună cu comentarii cum ar fi cele ale lui Sayana la Samhite şi Brahmane, sau cele ale lui Shankara la principalele upanişade. Dar chiar şi aceste comentarii nu conduc în mod necesar la o deplină înţelegere a conţinutului literaturii sacre deoarece ele se limitează la interpretarea individuală a unor pasaje, fără a investiga decât rareori relaţia acestora cu celelalte pasaje şi cu întregul căruia îi aparţine, unele pasaje contrazicându-se reciproc.

Sarcina de a alcătui o viziune asupra scrierilor vedice ca întreg, deci de sistematizare a ceea ce e neordonat în Vede, cu scopul de a reconcilia contradicţiile –despre care comentatorii ortodocşi vor spune că nu sunt decât aparente, este atribuită unui corp doctrinar numit Mīmāmsā (investigaţie, cercetare, exegeză)[10].

Trebuie specificat că ceea ce noi vom denumi în continuare Vedanta, se referă la o distincţie în interiorul Mīmāmsā: Purva Mīmāmsā (prima exegeză – cea a faptelor ritualice, şcoala fondată de Jaimini, autor al Mīmāmsā -sutra, al cărei obiectiv de bază este să stabilească autoritatea preotului şi a Vedelor sistematizând părţile Vedelor care tratau despre sacrificii -karmakânda: Samhitele şi Brahmanele, exceptând Aranyaka) şi Uttara Mīmāmsā (ultima exegeză, a faptelor cunoaşterii –jñanakânda- bazată iniţial pe lucrarea Brahma-sutra, un comentariu la Brahmane şi Aranyaka atribuit lui Badarayana, care a trăit în sec. al II-lea î.Ch.), Vedānta fiind cea din urmă. Deşi au abandonat cultul zeilor panteonului vedic, pe aceştia reducându-i la simple categorii simbolice ale ritualului, exegeţii Purvei Mīmāmsā nu au recurs nici la o divinitate unică, nici la ideea de Absolut, şi, ignorând experienţa mistică, s-au ocupat doar de Dharma, norma socio-cosmică a cărei îndeplinire asigură dobândirea Binelui, fiindcă această normă este ordinea cosmică manifestată verbal în Vede[11]. Dar – observă Sergiu Al-George - această exegeză ritualistă a normei a anticipat dezvoltarea unei logici a imperativelor, fiindcă conţinea în ea principiul pe care l-a formulat azi logica deontică: „ negaţia unei norme trebuie să fie o normă”[12].

A doua exegeză -Vedānta- nu s-a ocupat de transpunerea normei în act, ci de cunoaşterea Fiinţei Supreme. După secolul VIII d.Ch. şi Vedānta s-a diferenţiat în următoarele şcoli sau curente:

1. Advaita Vedānta,

2. Bedha-Bedha-Vedānta[13] (sec. X),

3. Dvaita-Vedānta (sec. XIII) şi

4. Vasistadvaita-Vedānta (sec. XII),

dar toate aceste şcoli au ca texte de bază ceea ce abia în secolul al XVI-lea Madhusudana Sarasvati, un discipol al ilustrului Shankara, a numit Prasthāna-traya, triplul canon[14]. Acest canon cuprinde upanişadele, Bhagavad-Gītā şi Brahma-sutra. S. Radhakrishnan consideră că upanişadele reprezintă un protest la adresa religiei din Brahmane şi este de acord că „religia naturii din Imnuri, religia legii din Brahmane şi religia spiritului din upanişade corespund în mare măsură celor trei mari diviziuni din concepţia hegeliană despre dezvoltarea religiei[15]”.

Suntem tentaţi să spunem că upanişadele marchează tranziţia de la mitologie la gândirea filosofică. Aceasta este însă un punct de vedere occidental. Rosane Rocher subliniază în acest sens că „în India se admite ca textele prestigioase să fie reinterpretate periodic pentru că acestea nu au vârstă şi rolul comentatorului este acela de a extrage din text lecţiile pe care le conţine, într-un proces de continuă revelaţie[16]”.

În perioada redactării primelor upanişade atât filosofii greci cât şi gânditorii indieni reacţionau împotriva ideilor şi ritualurilor religioase anterioare aflându-se totodată în căutarea principiului unic prin intermediul căruia lumea să fie făcută inteligibilă, dar în timp ce filosofii ionieni elaborau o filosofie a naturii care avea să stea la bazele gândirii ştiinţifice, gânditorii indieni s-au îndreptat într-o direcţie diferită, ale cărei neajunsuri sunt comparabile cu cele ale metodei socratice.

„Filosofia indiană – subliniază H. Nakamura în Orient şi Occident, o lucrare de referinţă pentru istoria ideilor – a mers mai degrabă către o metafizică a vieţii lăuntrice a omului” a cărei urmare a fost că „nu numai zeii, dar şi întreaga lume îşi pierdeau importanţa[17]”. Gânditorii ce examinau problema Ātman-ului au fost, în opinia lui H. Zimmer, „liber-cugetătorii de avangardă ai vremii lor”. Aceştia nu au intrat în conflict deschis cu preoţii brahmani fiindcă Ātman, centrul lor de interes, avea un corespondent în teologia instituţionalizată, deşi aceasta era o concepţie metafizică despre „o esenţă cu care ritualul politeist nu avea de a face în mod direct”, mult deasupra puterilor antropomorfizate, „venerată doar ca izvor indescriptibil al cosmosului” [18].

Însemnătatea upanişadelor pentru cultura indiană reiese mai clar dacă avem în vedere influenţa gândirii indiene asupra întregii Asii şi „faptul că bazele indo–europene comune de ordin lingvistic şi mental conferă Indiei statutul de partener predilect în dialogul inter–cultural pentru care Europa modernă se vădeşte atât de interesată[19]”. Upanişadele au reprezentat o sursă de inspiraţie nu numai pentru Vedanta, ci şi pentru Samkya, Yoga şi Jainism, în cultura indiană. Cincizeci de upanişade au fost traduse în persană la mijlocul secolului al XVII-lea de Mahomed Dara Schakoh. Din persană au fost traduse, de către Anquentil Duperron în 1801-1802, în latină, cu titlul Oupnek’hat[20] şi această traducere împreună cu cea a lui Schlegel la Bhagavad-Gīta l-au determinat pe Schopenhauer să scrie în Lumea ca voinţă şi reprezentare:

„După părerea mea, în aceasta constă cel mai real avantaj pe care acest secol, încă tânăr, îl are asupra celui precedent, căci eu cred că influenţa literaturii sanscrite nu va fi mai puţin profundă decât a fost în secolul al XV-lea renaşterea culturii greceşti[21]”. Influenţa upanişadelor asupra filosofului german ne-o mărturiseşte el însuşi:

„este lectura cea mai folositoare şi cea mai înălţătoare care-i cu putinţă pe pământ; ea [lectura upanişadelor] a fost mângâierea vieţii mele şi va fi şi aceea a morţii mele[22]”

Paul Deussen, discipol al lui Schopenhauer, a fost primul european care a tradus cele mai importante upanişade direct din sanskrită în germană[23].

[1] În Bercea, Radu –Cele mai vechi upanisade, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1993, p.225

[2] În op.cit. p.25-26

[3] Kausītaki Brāhmana Upanisad II.15, traducerea română se găseşte în Nedu, O. – Upanisad, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p. 97-99

[4] Eliade, Mircea – Fragmentarium, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992 p. 101-103

[5] Simenschy, Theofil –Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1978, p. 118

[6] Deussen, Paul – Filosofia upanişadelor, Bucureşti, Ed. Tehnică, traducerea Cornel Sterian, 1994, p. 27

[7] Śankarācaryā – Upadeśa Sāhasri, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p. 39

[8] Brihadaranyaka-Up.,Cartea a II-a, Brahmana I, 15 p. 46-48; Chāndogya- Up.V, 11, p.185-186, în Radu Bercea -Cele mai vechi Upanişade, Bucureşti, Ed.Tehnică, 1993

[9] Deussen, Paul, op.cit., p. 30

[10] Vedānta Sutras -With the Commentary by Śankarācaryā – Translated by George Vensus, Part I, Sacred Books of The East, Vol. 34, Oxford, The Claredon Press , [1904], p.1

[11] Sergiu Al-George –Limbă şi gândire în cultura indiană, Bucureşti, Ed. ştiinţifică şi enciclopedică, 1976, p. 92

[12] Ibidem. p. 132

[13] Reprezentată de Bhaskara, Nimbarka şi Vallabha

[14] Moretta, Angelo – Gândirea Vedanta, Bucureşti, Ed. Tehnică, traducerea Mara şi Florin Chiriţescu, 1996, p. 26-27

[15] Radhakrishnan, S. – Indian Philosophy, New York, The Macmillan Company, vol. I, 1993, p. 65-66, citat de H. Nakamura în Orient şi Occident. O istorie comparată a ideilor, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1997, p. 34

[16] Rocher, R. –„India” în Current Trends in Linguistics, vol. XIII din Historiography of Linguistics, Haga –Paris, 1975, p. 34, citată de Radu Bercea în Cele mai vechi upanişade, Bucureşti, Ed.Ştiinţifică, 1993, p. 6

[17] Nakamura, H. – Orient şi Occident. O istorie comparată a ideilor, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1997, p. 94

[18] Zimmer, H. –Filozofiile Indiei, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1997, p. 241

[19] Bercea, Radu – Cele mai vechi upanişade, Bucureşti, Ed.Ştiinţifică, 1993, Studiu introductiv, p.5

[20] Simenschy, Theofil – Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, Ed. ştiinţifică şi enciclopedică, 1978,

p. 118

[21] Schopenhauer, A. – Lumea ca voinţă şi reprezentare, Iaşi, Ed. Moldova, 1995, p. 10

[22] Schopenhauer, A. – Parega und Paralipomena, §184, în Simenschy, Theofil – Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1978,

p. 120

[23] Lucrarea apărută la Leipzig în 1897 se intitula Sechzig Upanishads des Veda

Vedele

2008-04-25T13:06:00.000+03:00

Până să fie consemnate în scris, cele mai multe dintre textele sacre antice au fost transmise oral multor generaţii. Într-o perioadă în care nu exista nimic din ceea ce ar corespunde acum literaturii, fiecare povestire, proverb, zicală - fiind transmise din tată în fiu - au primit cu trecerea timpului o aură de mister. Cu alte cuvinte, fiindcă erau privite ca provenind dintr-o sursă necunoscută dintr-un trecut îndepărtat, au devenit sacre. A existat un stadiu în dezvoltatea gândirii umane pentru care distanţa care despărţea o generaţie vie de cele anterioare ei constituia singura raportare la o concepţie despre etern - divinitatea ascunsă în timp, nu în spaţiu – şi pentru care numele srăbunicului sau a stră-străbunicului era o expresie a divinităţii (ca Origine), ceea ce a făcut ca spusele şi faptele acestor strămoşi divino-umani, dacă a fost să fie păstrate, erau privite ca supra-umane, cu reverenţă şi fără a fi criticate sau puse la îndoială.

Unele dintre aceste povestiri probabil că au fost păstrate în defavoarea altora pentru că au părut a conţine adevăruri evidente universal valabile. Despre acestea se spune că au fost ascultate –sruta- în limba sanskrită, şi de aici a apărut cuvântul sruti, care desemnează partea revelată a Vedelor[1]. Vedele, care sunt în număr de patru şi corespund celor patru părţi ale ritualului de sacrificiu al somei, au fost compilate de brahmani[2] cam de prin cea de-a doua jumătate a mileniului al doilea până în secolele VI - V î.Ch.[3] după o tradiţia orală păstrată cu stricteţe şi predate pentru memorare până în zilele noastre.

Ṛg-Veda este cea mai veche şi importantă, şi se prezintă sub forma unei culegeri de imnuri asemănătoare Psalmilor. Acestea trebuiau recitate pe durata ritualului de sacrificiu de către preotul hotr. Un alt preot, numit udāgtr, recita melodiile cuprinse în Sāma-Veda. Formulele sacrificiale în proză cuprinse în Yajur-Veda erau rostite de către preotul adhvaryu. Teologul Fernand Comte observa că „pentru a întări caracterul sfânt al acestor tradiţii se spune că rişii, un soi de semizei, veniţi pe pământ în împrejurări excepţionale şi prefăcuţi după moarte în stele (şapte dintre ei alcătuiesc Ursa Mare), stau la originea acestor texte”, prin faptul că „le-au auzit de la Brahma, şi le-au revelat oamenilor”[4].

Deşi sunt pomeniţi „trei mii trei” sau „trei sute trei” sau „treizeci şi trei” de zei (expresii ce vor să indice toţii zeii ) în aceste imnuri, despre fiecare dintre aceştia se spune că este conducător, căpetenie a zeilor, iar această treaptă a gândirii indiene a fost numită henoteism[5] sau katenoteism. În Grecia, acest stadiu al religiei era reprezentat de mitologia epocii homerice. Dacă, odată cu apariţia criticismului filosofic grecesc din Asia Mică Ioniană proiecţiile antropomorfice primitive au fost retrase, aceasta ducând la prăbuşirea religiei arhaice, în sfera gândirii indiene nu a avut loc un astfel de amurg al zeilor, căci aceştia au fost încorporaţi într-o viziune mai amplă: prezenţa unică - Brahman- a absorbit întregul interes, iar zeii au rămas pe poziţiile lor iniţiale, dar au fost socotiţi ca produse mai târzii ale creaţiei lumii[6], sau ca manifestări ale puterii omniprezente a principiului universal, înţeles ca fiind indentic înlăuntrul tuturor lucrurilor, suveran, transcendent [7].

Dimensiunile acestei lucrări nu ne permit să persistăm cu alte detalii ce ar caracteriza, poate mai bine, vedismul.

[1] Cuvântul Veda provine etimologic de la rădăcina ved- a vedea, a cunoaşte, păstrată şi în limbile romanice

[2] Societatea indiană este - neoficial, chiar şi astăzi – împărţită în patru caste (varna înseamnă literal culori): brāhmana (iniţial-preoţii), ksatrya (prinţii şi războinicii) şi vaiśya ( meşteşugarii, negustorii şi agricultorii). Aceste trei categorii provin din arienii care au invadat Valea Indo-gangetică cu peste trei mii de ani în urmă, (doar despre ei se poatea spune că pot primi iniţierea şi pot parcurge cele şase stadii ale vieţii, dar majoritatea le parcurg doar pe primele două) iar din populaţia băştinaşă s-a format o a patra categorie, de slujitori – sudra.

[3] Nakamura, Hajime – Orient şi Occident. O istorie comparată a ideilor, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1997, p. 32

[4] Comte, Fernand – Cărţile Sfinte, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 1994, p.235. Trimiterea pe care o face aici este la Ṛg-Veda X,18

[5] Ibid., p. 236

[6] Blaga, Lucian – Curs de filosofia religiei, Alba-Iulia, Ed. Fronde, 1994, p. 24

[7] Zimmer, H. – Filozofiile Indiei, Bucureşti, traducerea Sorin Mărculescu, Ed. Humanitas, 1997, III.1, p. 227-228

Sursele Advaitei-Vedānta

2008-04-25T13:02:00.001+03:00

Cultura indiană are - ca orice altă încercare de a explica existenţa, numită religie, filosofie, sau, mai nou, ştiinţa, acestea fiind concepte specifice culturii occidentale – propria ei istorie, propriile ei etape de dezvoltate şi o diversitate considerabilă de rezultante, pe care, ca viziuni, mai mult sau mai puţin unitare asupra lumii, gânditorii indieni înşişi le-au numit darśana.

Tradiţia scripturală indiană a fost împărţită în următoarele cinci perioade:

1) perioada vedică ( reprezentată de Samhite şi Brahmane, sec. XIV-VIII î.Ch.),

2) perioada upanişadică (vechile upanişade, sec.VIII-VI î.Ch.),

3) perioada epică (Mahabharata şi Ramayana, sec. V-III î.Ch.),

4) perioada aforistică (Brahma–sutras, sec. III) şi

5) perioada comentatorilor[1] (după sec. VIII).

În funcţie de felul în care o darśana se raportează la Vede, scripturile sacre a ceea ce cunoaştem sub denumirea generică de hinduism[2], distingem între şcolile ortodoxe (astika) şi cele neortodoxe (nastika). Avem astfel cele şase sisteme (sad darśana) vedice (Vaidika) care se bazează nemijlocit pe textele vedice, sau le acceptă mărturia şi pretind a fi în concordanţă cu acestea: Nyāya, Vaiśeşika, Sāṃkhya, Mīmāmsā, Yoga şi Vedānta[3]. Despre acestea Ananda C. Coomaraswamy ţine să precizeze că nu sunt sisteme distincte care se exclud reciproc, ci aşa cum semnifică numele lor, sunt doar puncte de vedere[4]. Sunt considerate neortodoxe - buddhismul, jainismul şi şcoala materialistă cārvāca . Există patru categorii de scrieri sacre ale hinduismului: Śruti[5], Smṛti[6], Purāna[7] şi Tantra[8].

[1] Bordaş, Liviu –Cuvânt introductiv la traducerea română a lucrării lui Shankara -Upadeśa Sāhasri, Bucureşti, Ed. Herald, 2001, p.11

[2] Am putea compara termenul de hinduism cu sintagmele „religii avraamice” sau „religiile cărţii”, fiindcă în mod similar curentele religioase ce aparţin hinduismului se raportează la Vede tot aşa cum „religiile cărţii” se raportează la Vechiul Testament

[3] Grimes, John – Dicţionar de filozofie indiană, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1999, p. 221

[4] Coomaraswamy, A. C. – Hinduism şi Budism, Iaşi, Ed. Timpul, traducerea G. Popa, 1997, p. 49

[5] Revelaţiile anticilor vizionari, păstrate subforma Vedelor

[6] Literal înseamnă ceea ce s-a păstrat în memorie. Din acestă cauză, ele sunt pasibile de falsitate şi nu sunt considerate o sursă sigură de adevăr.

[7] Legende populare care tratează despre „creaţia” şi disoluţia lumii, despre genealogie, epoci (manvantara). Sunt împărţite în trei categorii, în funcţie de zeul pe care îl preampresc:

[8] Scripturi religioase care, sub forma unuor dialoguri între Śhiva şi Śakti, tratează despre creaţie şi disoluţie, metode de unire cu divinitatea (prin adorarea unor imagini - yantre, recitarea unor silabe, cuvinte, şi formule - mantre, meditaţie) şi obţinerea unor forţe (siddhi) şi satisfacţii pământeşti. Aparţin şivaismului

Prezentare

2008-04-25T12:48:00.000+03:00

Prezentare
În prima parte a acestei lucrări vom trata originea şi doctrina unuia dintre cele mai însemnate curente filosofico-religioase indiene – Advaita Vedānta – sistematizat în secolul VIII de Shankara.

După o scurtă incursiune în tradiţia scripturală hindusă voi prezenta cele trei surse ale acestui sistem – filosofia upanişadelor, Bhagavad-Gīta şi respectiv Brahma-sūtra iar apoi voi expune în linii mari de forţă această doctrină monistă[9], acordând o atenţie sporită unor concepte cheie în înţelegerea acesteia, cum ar fi cele de Brahman, Ātman şi Māyā.

Introducere în filosofia orientală

2008-04-25T12:43:00.000+03:00

Introducere

Până de curând, o teză adânc înrădăcinată a dominat cultura europeană. Conform acesteia, operând trecerea de la mit la raţionalitate, numai gândirea greacă ar fi dat naştere conceptelor fundamentale ale civilizaţiei şi ar fi creat un discurs raţional, precum şi o autentică speculaţie dezinteresată. Există însă acum şi autori ce susţin contrariul acestei opinii, iar aceştia admit existenţa unor „gândiri fondatoare multiple ale civilizaţiei[1]”. Printre aceştia se numără şi J. Russ, coordonatoarea unei ample lucrări de istorie a filosofiei în a cărei prim volum încearcă să îndepărteze acea amnezie caracterizată prin uitarea şi excluderea de la statutul filosofic a gândirii Egiptului, Indiei şi Chinei. Denunţând caducitatea helenocentrismului şi a etnocentrismului europocentrist, J. Russ afirmă că „în zilele noastre gândirile sau filosofiile Orientului ne fac să percepem uneori, prin contrast, limitele cărora le este expusă această ratio occidentală” fiindcă „în India, China, Egipt, şi pe tărâmul islamului există doctrine filosofice sau gândiri care trebuie descifrate pentru a lua în calcul puncte de vedere diferite şi pentru a accede mai uşor la universalul concret al raţiunii veritabile, raţiune care-şi extinde domeniul de cuprindere prin intermediul comunităţii oamenilor.[2]” Iată o afirmaţie la ale cărei implicaţii s-ar cuveni să reflectăm.

În India, începuturile reflecţiilor filosofice pot fi evidenţiate o dată cu apariţia upanişadelor. Se pot distinge încă de atunci două tendinţe, una spiritualistă şi respectiv una realistă. După prima, lumea ar fi determinată de Brahman, principiul spiritual suprem. Orientarea realistă consideră însă că existenţa este determinată de combinarea unor elemente materiale. Primul exponent al acestei orientări, care susţinea că existenţa este compusă dintr-un amestec de foc, apă şi pământ a fost Uddalaka Aruni, un gânditor indian care a trăit înaintea lui Thales din Milet[3]. Desigur că o astfel de informaţie nu va fi pe placul unora cărora, nefiindu-le posibil să demonstreze absenţa reflecţiei filosofice din Antichitatea indiană, le va fi mai la îndemână să o ignore.

Este bine ştiut faptul că după colonizarea britanică, Orientul a preluat de la Occident, cu precădere şi în primul rând produsele recentelor revoluţii tehnico-ştiinţifice, şi mult mai puţin o influenţă religioasă, prezentă dar aproape nesemnificativă, pe când Occidentul a fost influenţat în mod vizibil de idei religioase specifice Asiei. Un exemplu semnificativ dezvăluit de cercetările sociologice este faptul că procentul celor care cred în reîncarnare este mai mare decât a celor care cred în existenţa iadului veşnic.
Dacă eşecul secularismului a fost privit ca o dovadă a dimensiunii constitutive umane a religiozităţii, în India nu putem vorbi de un astfel de eşec, fiindcă acolo secularismul nu numai că a lipsit, dar statul secular Indian este şi azi doar o formalitate cu totul neînţeleasă, o exemplară formă fără fond. Tocmai din acest motiv termenul de filosofie nu va putea fi folosit cu precizie atunci când ne vom referi la anumite discipline ale culturii indiene, la fel şi cel de religie. A spune că nu există filosofie indiană – dintr-un punct de vedere occidental – implică şi inexistenţa religiei, din acelaşi punct de vedere, ceea ce este evident absurd. Vom folosi deci aceşti termeni în cel mai larg sens, cu menţiunea că filosofia indiană a rămas una mai degrabă sapienţială, cu un pregnant caracter soteriologic, şi mai puţin o disciplină explicativă.

* *

„Cât sunt de diferite gândirea Orientului faţă de cea a Occidentului?[5]” se întreba Rudolf Otto la începutul lucrării sale Mistica Orientului şi mistica Occidentului. Dialogul cu India este posibil pentru că în ciuda oricăror diferenţe culturale, în domeniul misticii aceste diferenţe se estompează în mod vizibil pentru că aici „se trezesc la viaţă puternice motive originare ale sufletului uman, absolut indiferente în sine la deosebirile de climat, latitudine sau rasă[6]” şi deoarece asemănarea sau chiar identitatea formulărilor unor gânditori ca Meister Ekhart şi Shankara decurge din chiar identitatea obiectului însuşi pe care aceştia vor să-l exprime. Rudolf Otto susţine că, nefiind totuşi peste tot aceeaşi, diversitatea pe care o prezintă variatele tipuri de mistică nu este determinată cultural, fiindcă apare în chiar în sânul unei anumite culturi. Este prin urmare o diversitate ce relevă de diversitatea indivizilor.

Suntem de părere că nimic nu ne împiedică să înţelegem producţiile culturale ale unei alte mari culturi, cu atât mai puţin a celei indiene, a cărei sursă este identică cu aceea a celei europene. Dacă au evoluat în direcţii diferite, acest lucru s-a întâmplat astfel doar din cauza unei mari distanţe geografice, dificultăţii de a străbate aceste distanţe înaintea apariţiei mijloacelor moderne de transport adăugândui-se bariera ce o constituie lanţul munţilor Himalaya, accentuând suplimentar diferenţa nu numai dintre Europa şi China, ci şi pe cea dintre China şi India. Dar acum, datorită ştiinţei, dar şi politicii occidentale, ne aflăm în plin proces de globalizare şi asistăm la formarea multor sincretisme religioase care nu se mai pot limita la tradiţia iudeo-creştină şi înglobează astfel soluţii şi idei asiatice. Mai mult, apar ideologii arianiste, cum ar fi cele ale mişcărilor Arian Nations ori White Power ce deplasează şi înlocuiesc diferenţele culturale cu cele rasiale.

Dacă este cert că „filosofia modernă a asimilat pe neştiute ontologiile religioase asiate[7]” şi mai mult, că „postmodernitatea are mai mult din buddhismul zen decât am fi dispuşi să credem[8]”, o importanţă deosebită o are faptul că aceste idei ajung să fie cunoscute de un public din ce în ce mai larg, şi nu doar de o mână de oameni instruiţi. Dar tocmai acest public larg receptează tradiţiile indiene mai puţin datorită unui efort propriu de înţelegere istorică a acestora, şi mai degrabă graţie unor subculturi vulgarizante ce aparţin mai mult sau mai puţin mişcării cunoscute sub numele de New Age. Suntem de părere că o înţelegere reală a culturii indiene nu poate fi posibilă altfel decât cercetând izvoarele acesteia încă de la origini, împreună cu transformările petrecute de-a lungul timpului, în acelaşi fel în care, în cazul culturii europene, trebuie să ţinem seama de bazele ei greco-romane, iudaice, creştine şi moderne.

[1] Russ, Jacqueline – Istoria filosofiei, Bucureşti, Ed. Univers enciclopedic, 2000, vol.I, p. 11

[2] Ibidem, p.12

[3] Walter Ruben, -Geschischte der Philosophie, Berlin, 1955, p. 84, cit. de Ion Bâtlan în Introducere în istoria şi filosofia culturiii, Bucureşti, Ed. Didactică şi pedagogică, 1992, p. 59 Unii helenocentrişti susţin că Thales ar fi fost primul filosof.

[4] Derrida, Jacques –Scriitura şi diferenţa, Bucureşti, Ed. Univers, 1999, p. 379-p. 380

[5] Otto, Rudolf –Mistica Orientului şi mistica Occidentului, Iaşi, Ed. Septentrion, 1993, p. 3

[6] Ibidem, p. 4

[7] Codoban, Aurel – Sacru şi ontofanie, Iaşi, Ed. Polirom, p.147

[8] Codoban, Aurel – Sacru şi ontofanie, Iaşi, Ed. Polirom, p. 148

[9] Monismul a fost considerat adesea apanajul exclusiv al teoreticienilor sau al „credinţei” filosofice, atât este de diferit de situaţia efectivă a religiozităţii din cele trei culte hinduse dominante – shivaismul, vishnuismul şi cultul zeiţei mamă (Mahadevi). Abstractizarea şi devitalizarea pe care le presupune monismul antrenează – aşa cum bine observa şi Aurel Codoban - o demitologizare şi o desacralizare.

v. Codoban, Aurel – Sacru şi ontofanie, Iaşi, Ed. Polirom, p.183.

În dialectica sacrului şi profanului, când sacrul ajunge să cuprindă totul, nemailăsând loc unui spaţiu profan, se petrece o răsturnare, căci în lipsa unei opoziţii –devenită astfel inoperantă -, sacrul însăşi se goleşte de sens.